【吴展良】严复的「物竞天择」说析论:严复与西方大师的演化观点之比较研究

作者:吴展良阅读数:609发表时间:2017-09-25
吴展良

作者简介:吴展良,男,西元一九五八年出生于台湾,祖籍贵州。曾任台湾大学历史系主任兼所长,现任台湾大学历史系教授。台湾大学机械系毕业,台湾大学历史研究所硕士,美国耶鲁大学历史学博士。师从钱穆先生及其门下先进弟子。主要学术作品有《中国现代学人的学术性格与思维方式论集》「朱熹学术思想研究」系列论文,「严复与中西学术思想的交会研究」系列论文,「钱穆与现代儒学研究」系列论文,「传统世界观与认识方式研究」系列论文,「中国现代思想史新诠」系列论文。


严复的「物竞天择」说析论:严复与西方大师的演化观点之比较研究

作者:吴展良

来源:作者授权 儒家网 发布

           原载于 《台大文史哲学报》第五十六期(2002,台北)

时间:孔子二五六八年岁次丁酉八月初六日乙卯

           耶稣2017年9月25日

 

【摘要】

 

严复以「物竞天择」说为中心的社会思想,对于近现代中国有绝大的影响。此种社会思想融合了达尔文、斯宾塞、赫胥黎等西方大师的相关见解,并加入严复本人的批判与诠释。其背景复杂,内容深微且包含多种对立的意见,因而非常难以厘清。本文从一比较中西思想的角度,仔细分析严复以「物竞天择」说为中心的社会演化思想,以期对于其学说本身的内涵与特质、当时所涉及的论争、「物竞天择」观念的原义与译介义的差异、以及严复转化并融合西方学说的方式有更进一步的了解。

 

【关键词】

 

严复、达尔文、斯宾塞、赫胥黎、拉马克、物竞、天择、体合、竞争求存、自然筛选、直接适应、功能遗传

 

严复于十九世纪后期赴英国留学(一八七七至一八七九),而后回国到天津任教。在这段时期中,他接受了维多利亚时代最重要的世界观与社会思想——演化理论(evolutionary theory),[1]并且终身受其影响。他以演化理论为基础,融合了中国传统的世界观,而建立了一套伟大的哲学体系,自称「天演宗哲学家」。[2]要了解严复,就必须探讨他以演化论为中心的思想体系。严复的社会与生物演化思想均以「物竞天择」说为中心,并涉及当时各种环绕着此说的论争。学界有关严复的物竞天择学说及社会演化思想本身,及其时代背景的研究相当地多。[3]然而至今尚未能充分厘清其中所涉及的各种不同演化观念,及其与严复自己的诠释之间错综复杂的关系。[4]因此本文将另辟蹊径,从一比较中西思想的角度,仔细分析严复以「物竞天择」说为中心的社会演化思想所涉及的各种演化观念,以期对于此学说的内涵与特质、当时所涉及的论争、「物竞天择」观念的原义与译介义的差异、以及严复转化西方学说的方式有更进一步的了解。这些议题所涉及的层面极广,本文不能尽行处理,只能专注于比较严复与当时西方大师的演化观点这一角度。至于其他方面,则尚有待于来日。

 

严译「物竞天择」一语虽然源自达尔文(Charles Darwin)的「竞争求存」(struggle for existence)与「自然筛选」(natural selection)说,其内涵却与达尔文的原义不尽相同。严复所译的《天演论》、《群学肄言》与其它著作,所引介的不仅是达尔文的竞争求存与自然筛选说,还加入了斯宾塞(Herbert Spencer)与赫胥黎(Thomas Huxley)的观点,而他们的演化思想及其对于竞争求存与自然筛选的意涵之诠释皆与达尔文颇有所不同。在此基础上,严复以「物竞天择」说为中心的社会演化思想综合了达尔文、斯宾塞、赫胥黎三人的学说,以及严复本人对他们学说的诠释。其内容复杂深微且包含多种对立的意见,因而非常难以分析。西方学界在研究历史上的达尔文思想这一领域中,达尔文主义、保守达尔文主义、新达尔文主义(neo-Darwinism,类似修正派达尔文主义[reform Darwinism])、社会达尔文主义(social Darwinism),以及斯宾塞主义、拉马克主义(Lamarckism)与新拉马克主义(neo-Lamarckism)原已混战不休。[5]如今又加入了「中国式达尔文主义」,使问题更为复杂。[6]我们必须仔细比较严复与前述西方大师的论点,才能深入理解严复演化思想的特色。

 

自然筛选或是相互依存

 

严复在译介《天演论》时(原书为赫胥黎所着的Evolution and Ethics)时,他首先遭遇到,同时也是他本人最为关切的问题,是演化论对于人类社会的意义。赫胥黎、斯宾塞与达尔文三人对这个问题各有不同的看法,而其论争的焦点在于:社会演进所凭依或所应依循的核心机制,究竟是自然筛选还是相互依存(mutual dependence)?严复作为一种社会思想的「物竞天择」说,亦沿着此一论争而开展。然而在讨论演化论对于人类社会的意义之前,我们必须先回到解释生物(而不是社会)演化的达尔文学说。

 

演化观在东西方都有很古老的渊源,然而科学的演化论则主要发生于十九世纪的西方。在达尔文之前,已有许多生物学家与地质学家支持演化说而反对创化论(creationism)。达尔文的卓越之处并不在于提出演化观点,而在于他所提出的竞争求存与自然筛选机制最能精确且实证地解释生物演化的过程。[7]达尔文发现生物演化由三个基本环节所组成:(一)生物变异(variations),(二)过度繁殖所造成的存亡压力,使得生物彼此竞争求存,以及(三)自然筛选淘汰。人造与自然条件下所产生的生物变异构成了物种发生变化的基本条件,而生物因过度繁殖所造成的生存压力则为自然进行筛选的前提。[8]此三个环节中,生物变异的方式与方向复杂而多岐,达尔文虽然认知其重要性,对其发生机制却未能充分了解。[9]他最重要的贡献在于提出建立在马尔萨斯(Thomas Malthus)人口论模式之上的竞争求存说,以及指出决定生物存续与物种发生的关键在于最后的自然筛选机制。[10]严复以「物竞天择」四字囊括达尔文学说的精髓,可以说是见识过人。然而他很少论及生物与社会的变异(biological and social varieties)及其重要性,可见严复所重视的是生存竞争而非社会的多元化。

 

达尔文的生物演化论主张生命由一共同源头所演化出来,这对于基督教上帝造人,以及「每一物种是独立地被创造出来」的说法,产生了极大的冲击。[11]这种学说既彻底动摇了基督教与《圣经》的权威,亦因而严重破坏了奠基于基督教的西方道德体系。人类如果只是一种生物或动物,其存在的意义与道德基础究竟为何?这在西方是一个至今难以解决的问题。因此对于当时的西方人而言,否定上帝创造人类与万物的说法简直是洪水猛兽。然而对于并不信仰基督教的中国人而言,这个问题自然不那么严重。中国的儒、释、道、阴阳诸家,以及各种民间信仰及术数系统,都倾向于相信万物同源且一体。因此所谓生命是从同一个源头演化而来的说法,对于严复以及其后的中国人而言,显得相当自然。[12]仅将人视为一种动物,而不是得天地之精华而可以参赞化育的万物之灵,也会产生人生意义与道德的问题。然而这一点对于列强环伺的中国缺乏急迫性。所以严复及当时的国人,并未仔细思考这个问题。整体而言,达尔文所提出生命由演化而来的观点,在西方首先冲击到的是宗教与道德层面,其次才是社会的层面。包括赫胥黎原书所讨论的伦理学(Ethics)的议题,其核心也是道德问题。[13]然而对中国人而言,重点不在于宗教与道德,而是社会与集体的生存。严复的「物竞天择」说之有别于达尔文的自然筛选说,首先在于前者主要是一种社会思想而非生物学理论,其所引发的反应亦主要落在社会层面,而不是宗教、道德或生物学的层面。

 

达尔文的学说不仅以全新而有系统的方式反驳创化论,其竞争求存与自然筛选说尤其推翻了一项古老的西方信念:「自然法则(laws of nature)促进且确保了和谐的生活方式」。[14]发现大自然的残酷,在西方产生了错综复杂的效应,但是在中国则单纯得多。在社会思想的层面,西方世界的社会达尔文主义与其反对者之间发生了激烈而莫衷一是的争辩。其问题的焦点是:在一个社会中,是否应任由自然筛选的机制运行,将所谓的劣弱者淘汰(此即所谓社会达尔文主义之基本主张),或是反过来强调互爱与互助对于社会集体生存的重要性,并保护在生存竞争中处于劣势的个体?在西方,社会达尔文主义通常都不是论争中的赢家。然而在中国,在无政府主义及社会主义者提出另一种演化论的诠释(强调互助、社会控制,并主张自然法则不应直接应用于社会。)之前,强调自然筛选的社会达尔文主义却一直是思想界的主流。[15]达尔文的「物竞天择」说与斯宾塞「最适者生存」(survival of the fittest)的理论,加上帝国主义列强对中国虎视眈眈,使得严复深有所感。所以他在〈原强〉、《天演论》及多种的主要作品中,都曾一再举例来申明种族、国家之间竞争的残酷。[16]他说,强国之间彼此不断在竞争与自我改善,假使中国要在这快速进步而又残酷的世界里求生存,就必须急起力争、加强自己,否则注定会灭亡。这种所谓「先进而科学的」自然法所昭示的后果,震撼了中国的人心。国家如此岌岌可危,多数菁英份子忧心忡忡,出自本能与荣誉的战斗精神油然而生,从而更加致力于改革。这波思潮直接促成了「救国保种」的观念,而近代中国几乎所有的改革运动(包括社会主义的改革),都深受这种观念的影响。[17]

 

达尔文的竞争求存与自然筛选说,透过了严复的「物竞天择」之诠释,在中国所造成的最大影响,首推上述「救国保种」的思想。然而严格而论,自然筛选说本来只在生物学的领域内获得证实,而非适用于一切的普遍原理。达尔文的《物种原始》(The Origin of Species)并未真正处理人的问题。而后在《人类原始》(The Descent of Man[New York:Clarke,Given and Hooper,1874])一书中,他虽探讨人的生物特质之起源,却并未涉及社会演化的问题。[18]自然筛选说不同于演化的概念,在形上学、宇宙论与世界观上原本并不具有丰富的意涵。然而许多人却经常想要推演其涵义至社会乃至一切事物之中,因此产生了许多混淆。严复将达尔文的自然筛选说译介成「物竞天择」,在社会层面造成了极广大的影响,事实上也产生了同样的问题。对于严复而言,所谓「物竞」,意谓万物之间彼此竞争,「物」在此处泛指一切事物,而竞争求存被扩大成社会乃至世界性的普遍法则。换言之,「万物」不只是生物,还可以是不同的习惯、惯例、文化、技术、观念、学说,或任何其它的事物。这与达尔文的原意已大不相同,而涉及了自然筛选与竞争求存能否适用于社会层面的问题。

 

根据达尔文学说,严厉而残酷的自然筛选首先在同一物种(Species,population)内部进行,从而造成物种的改变。[19]至于不同的物种之间的自然筛选与竞争求存,在物种逐渐改变而自然分化后,亦极为普遍。达尔文认为这个说法不仅能解释一般生物的演化,也能说明作为一种生物的人类之演化。人类的各种特质,包括智力、情绪、甚至道德本能(moral instincts),都经由自然筛选的演化过程而得来。[20]赫胥黎深有感于这种说法如果用于人类社会,其负面作用太大,因此穷毕生之力,发展出一套反制的学说。他在《演化与伦理》(Evolution and Ethics)一书中努力提醒世人:在形成「社会」(society,意指同居共处、并且彼此有利的生物群落或社群)的生物群中,自然筛选的情形会大幅减少。[21]凡是互利或「有机型需要」(organic necessity)的程度愈强,[22]生物群的组织或结构就愈稳固,其集体的求存能力便愈强,而自然筛选与内部的竞争求存则愈少见。[23]于是无论是大自然或人类的世界,竞争求存多半不是发生在社会的内部,而是在不同社会之间。赫胥黎这个论点其实是达尔文的《人类原始》中有关「群体筛选」(group selection)一说的扩展。达尔文接受了另一位演化论大家华莱士(Alfred R.Wallace)的观点而认为,一些善于团结互助的团体,在生存竞争中可以占有优势。[24]只是达尔文并不特别看重此说,更不曾像赫胥黎将此说推衍成一种普遍的社会理论。

 

赫胥黎关于人类社会的说法在效度(effectiveness)上有一基本的困难:要划定有效的「社会」界域并不容易。在关系密切或组织完好的群体里,通常比较没有自然筛选;而组织松散的社会内部则可能还盛行着自然筛选的现象。基本上,在自然界里,相互依存与自然筛选象是光谱的两端,而人类社会通常落在中间地带。不仅如此,人类社会的界域与时俱变,所以我们常常无法明确地为一个群体、社群或社会标出其界限。这使得研究人类世界中的相互依存与自然筛选机制变得更为困难。赫胥黎所谓的互利互助对一社会的重要性,固然不容抹煞。然而从古至今社会的型态、大小与范围千变万化。人类在何处竞争,何处合作,又应当如何看待这些现象,本来是个难解的问题。

 

赫胥黎的《演化与伦理》强调:社会由相互依存的生物群演化而来,而伦理则源于相互依存。他指出,「蜜蜂、蚂蚁与人类社会的源起,都得益于竞争求存时的合作。」[25]「同理心」(sympathy)在起源上就是合作的自然产物,而伦理或「后天性格」(artificial personality),则从人强烈需要赞许和与人相感通的自然倾向演化而来。[26]严复虽然翻译了《演化与伦理》,但他受到斯宾塞的影响比受赫胥黎更深,而在这一点上反对赫氏的看法:

 

其(赫胥黎)谓群道由人心善相感而立,则有倒果为因之病。盖人之由散入群,原为安利,其始正与禽兽下生等耳,初非由感通而立也。夫既以群为安利,则天演之事,将使能群者存,不群者灭;善群者存,不善群者灭。善群者何?善相感通者是。然则善相感通之德,乃天择以后之事,非其始之即如是也。不善相感通者,经物竞之烈,亡矣,不可见矣。……赫胥黎执其末以齐其本。此其言群理,不若斯宾塞之密也。[27]

 

然而,赫胥黎既主张社会的「源起得益于竞争求存时的合作」,显然他并不否认同理心源自竞争求存。[28]赫胥黎想强调的是:

 

它(同理心,伦理)使得任何人类社会在与自然状态、或其它社会的竞争中都更有效率,可见它与自然的作用(即筛选)并行不悖。不过同样为真的是,法律和道德限制着社会人之间的竞争,可见伦理作用抑阻了自然作用,并且会压制竞争中最有利于得胜的性质。[29]

 

这是一种「人为╱自然」及「后天状态╱自然状态」的二分法。人类与社会循着自然法则(即竞争求存)演化而来,但是逐渐脱离其限制,并且社会的新律则不再根植于自然法则,而是后天状态下的人性。[30]但是严复的中国文化背景具有悠久的「道通为一」式的一元论(monism)传统,对他而言,将人由自然中分离出来,不可能是好的作法,因此他不接受这种二分观点。「最高的」自然法则只有一条,所以必定是原来那一条——物竞天择。虽然赫胥黎承认同理心是自然筛选的产物,可是他的后天状态对抗自然状态之说,却为严复所排斥。另一方面,赫胥黎的理论强调同理心、相互依存与伦理,而这些正是儒家思想的重心。[31]对极力推动改革的严复而言,儒家、道家与佛家传统最大的不足,正在于他们未能掌握进步的奥秘——自由竞争。[32]既然自由竞争的自然法基础就在于竞争求存,他当然不愿推崇赫氏此说,而使得中国读者无法确定最高的道理,或曰自然法则为何。因此他对于赫胥黎的「错误」非常敏感,在此说初次见于《天演论》时便予以强烈的抨击。

 

自然筛选与相互依存的争议,在文明世界不同社会之间的关系上,又呈现出另一种面貌。文明愈来愈繁盛与复杂,基本上增加了人们的接触与相互依存,而各个社会之间的界限似乎就益见模糊了。赫胥黎欲以人为的努力来扩大相互的关注,从而降低社会之间的冲突。在《演化与伦理》序论的末尾,他说:「人类(human race)所面临的,就是对抗自然状态,持续不断地奋力维持与改善政治组织这种人为状态;而就在这过程中,人或许能藉此发展出有价值的文明(a worthy civilization)。[33]他用了「人类」、「政治组织」与「有价值的文明」等词汇,似乎是在表达一种将所有人类社会整合为一体的普遍理想。然而,对这个伟大而严肃的宣示,严复似乎不为所动。他认为,赫胥黎强调互相关怀与人的努力是没有用的,因为它缺乏稳固的「自然法基础」。[34]世界的演进并非依照人的意志,而是遵循自然法则,亦即演化律。另一方面,他心目中的大师斯宾塞则认为,竞争求存「对于社会演化曾经是不可或缺的,因为它使得小团体有可能逐一统合为大团体,并且激发出最早的社会合作方式。但斯宾塞本人其实「是个和平主义暨国际主义者,他不敢将这个分析结果应用到当代社会。」[35]斯宾塞所相信的是,人类会自然地由军事社会演化为工业社会,由于「工业社会要求保障生命、自由与财产。那么最合乎这种社会的性格类型便是和平、独立、仁厚及诚实。新式人性的出现促使自利转为利他主义,而利他将解决所有的伦理问题。」[36]针对文明社会斯宾塞并不谈竞争求存,而毋宁是倡言利他主义。利他的基础在于相互依存,而非竞争,并且利他是基于「直接适应」(direct adaptation)的机制,而不是自然筛选。[37]然而严复却不强调利他主义与相互依存。对他而言,问题在于如何使中国更强大,而能在竞争激烈的世界里存活下来。在国际问题方面,他最关切的是去除不平等条约、不当的外交政策,以及种种威胁中国生存的事物。[38]斯宾塞欲以利他主义来解决国际问题,理想虽然远大,毕竟遥不可及。

 

James Reeve Pusey曾指出:「严复一旦抓着荀子神奇的『群』字,便为整个中国式达尔文主义捻出了那完美的关键字,其恰到好处真如神来之笔。」[39]严复的「物竞天择」说,重点确实不在个人彼此之间,而在于「种与种,群与群」之间的竞争。[40]严复常常强调斯宾塞式的「保种三大例」学说,认为如果一成员的利益与其族群相冲突,那么他应当牺牲私利。[41]这项原则似乎很清楚地指出,严复是以「群」为竞争求存的首要单位。[42]不过,严复与发明这个原则的斯宾塞一样,他强调社会的重要性,并不表示他忽略了社会内部的竞争求存,以及个体的自主与自由。他批评中国的慈善事业与大赦,认为人民如果不必为自己的所作所为负责,他们就不会费心改造自己。[43]严复深信「物竞天择」是普遍的律则,而群与群之间的生存竞争虽为首要,但并非唯一。

 

严复强调族群之间的竞争求存,令人想到他是否也十分重视社会内部的相互依存。不过前文已经提到,他并不欣赏赫胥黎对社会起源的解释,因为赫氏太偏重相互依存,而且过份强调以同理心与相互依存为基础的「后天状态」。因此我们自然会问:严复既认为「生物所遵循的第一法则乃是保护自己的生命」,为什么又同意「我们应该牺牲自己以保全种族」?[44]这一点看似矛盾,不过如果我们更深入探索,会发现其实不然。严复相信,社会与道德在族群间的竞争求存中自然地形成,它们是保护每一个生物个体的必要方式。个体团结起来保护自己,相互依存有益于竞争求存,利他主义亦有益于个体,所以社会可以保全个体。在发生冲突时,个体仍必须为社会而牺牲,否则社会与个体都会灭亡。他说:「而今人则谓生学之理,舍自营无以为存。但民智既开之后,则知非『明道』则无以『计功』……西人谓此为『开明自营』。」[45]这是从亚当.斯密(Adam Smith)的经济学所导出来的「两益」原则,受到严复热心的提倡。[46]

 

自然筛选与「直接适应」

 

相互依存与自然筛选二者孰轻孰重,只是严复在社会演化理论的讨论中所面对的重大争议之一。另外一个焦点,则是所谓「直接适应」(direct adaptation)及自然筛选在社会,尤其是文明社会,的演化中所各自扮演的角色。「直接适应」一说源自拉马克的生物演化理论,而后成为斯宾塞演化论的一个核心要素。[47]斯宾塞的演化论强调生物,如同一个社会,会不断地调整自己内部的机能,以适应各种环境的挑战与需要。这些调整并非仅是暂时的,若经过反覆持续的锻鍊,可以造成生物体结构性的改变,并遗传给下一代。[48]这种包含「用进废退」、「功能性调整」(functionally-produced modifications)与「功能遗传」(use inheritance)的「直接适应」说,是斯宾塞演化论的主干。也是一种已经被现代的生物学证明为错误的学说。相对于「直接适应」的,则为达尔文的自然筛选说。斯宾塞始终宣称他理解自然筛选的重要性,然而在他的演化论中,「直接适应」一直占据更根本性的地位。自然筛选虽为不可避免,并具有加速演化过程的作用,然而「直接适应」才是造成变异与演化的根本要素。自然淘汰只是生物「直接适应」失败后的遭遇,是一种从属的机制。[49]

 

严复的演化观主要得自斯宾塞,因此也接受了源自拉马克,并由斯宾塞扩大成一种普遍性的生物与社会学原理的「直接适应」说。在企图融合斯宾塞与达尔文的心理背景下,严复将「直接适应」说当作达尔文演化论的一个关键要素。在〈天演进化论〉一文中,他先介绍了斯宾塞的普遍进化论,而后以达尔文的「天择」与「功能遗传」说(「功能遗传」是「直接适应」的重要基础)来发明其内涵:[50]

 

天演西名「义和禄尚」(按:即evolution),最先用于斯宾塞,而为之界说,见拙译《天演论》案语中。如云天演者,翕以合质,辟以出力,方其用事之时,物质由浑而之尽,由散而之凝,由纯而为杂,质力相缄,相与为变者也。……达尔文所发明之二例:其一即天择,所谓各传衍最宜者存;其二则先世所习传为种业。至今学者于第一例翕然承认,以此为天演最要功能,一切进化皆由于此。其第二例虽为达氏所笃信,而学者则不必以此为信例。……达之第二例所云先世薰习传为种业者,亦不过[可]遂斥为诬,尽行抹煞明矣。通此二家之说,而后进化天演可得而言。

 

在这一段话中,达尔文似乎成为「直接适应」说的重要提倡者,而其学说亦变成与斯宾塞的普遍演化论互相发明。此处严复所重在于两家相同之处,却未能察觉他们之间的重大差异。对于斯宾塞而言,具有目的性的「直接适应」是演化机制的根本。然而对于达尔文而言,「自然筛选」才是真正的关键。如前所述达尔文的演化论由变异、竞争求存与自然筛选这三个基本环节所组成。其中变异是生物演化的第一步,然而变异的方式与方向繁多,真正决定物种演化的机制是因生存压力而起的自然筛选,而非生物变异。[51]当时尚无现代的基因突变理论,而达尔文早期一直相信生物变异呼应于环境的变化。到了写作《物种原始》时,才主张生物变异不必然呼应于外在环境的变化,只要轻微的环境刺激,便可能造成变异。[52]变异的原因与方向既可以是拉马克式的「用进废退」,也可以是偶然加意外。受到拉马克的影响,达尔文虽然误认「功能遗传」与「用进废退」确实存在,然而对他而言,此两者只是造成生物变异的一种方式,而非唯一的方式。[53]整体而言,环境因素与生物变异之间的关系并不确定。演化机制的重点在于「自然淘汰」,而不是「变异」或「调适」的方式与方向。[54]

 

达尔文对于「功能遗传」与「用进废退」说看法颇为复杂,而严复认为他支持「功能遗传」说,也并非误解。然而问题在于斯宾塞学说的核心乃是「直接适应」,而达尔文学说的核心在于「自然筛选」。双方虽然都对于彼此的学说表现了一定程度的欣赏,达尔文甚至相当程度地接受了拉马克与斯宾塞式的「功能遗传」说,然而究竟而言,双方对于演化机制的基本看法实根本不同。[55]达尔文学说的价值,正在于坚持「自然筛选」的优先性,因此即使他曾经支持错误的「功能遗传」与「用进废退」说,亦无损其学说的整体价值。至于斯宾塞建立在「功能遗传」与「用进废退」说的「直接适应」理论,则已为生物学界所淘汰。而严复在企图融合斯宾塞与达尔文学说之时,不免陷入他自己难以察觉的困境。严复兼取「直接适应」与「自然淘汰」说的作法,使得他的「物竞天择」理论纳入了「直接适应」说的成分。不仅在生物演化的层面,而尤其是在社会演化的层面。

 

严复关于社会演化的观念,基本上沿自斯宾塞、达尔文和赫胥黎,因此我们有必要先检视此三人对于社会演化的看法。斯宾塞、达尔文和赫胥黎等人都同意,自然淘汰是原始社会进步的主因,甚至是人类道德与伦理的根源。然而文明世界为如何,以及身处其中的人应该怎么作,则是另一问题。达尔文在《人类原始》一书中,小心翼翼地以自然筛选来解释原始状态如何演化为文明状态。[56]但是对文明社会,达尔文坚持「分别『野蛮』与『文明』社会的旧说,力言竞争求存随着人的进步而减少了。」[57]而赫胥黎则强调「自然状态」一直是「后天状态」的大敌,强烈反对社会中的自然筛选。他们两人都不相信自然筛选能够解决现代社会之间的冲突。斯宾塞与他们大相迳庭,对他而言,自然淘汰是生物(包括人类在内)直接适应不成的结果,生物体不断努力适应环境,才是演化的根本动力与机制。文明越进步,人类适应环境的能力越好,惨酷的自然淘汰现象也越少。他因而同时以直接适应与自然筛选来解释生物与社会的演化:由野蛮演化到文明社会,是一种既有直接适应、也有自然筛选的连续过程。在原始社会中,单位个体的直接适应能力差,因此自然淘汰盛行。然而一个社会愈是文明化,直接适应就会愈形重要,而自然筛选则愈不足道(但是在文明社会里,自然筛选仍然扮演着实质的角色)。斯宾塞相信自然法则是普遍的,从野蛮到文明社会,只有畸轻畸重的分别,而不应该有突然的转变。直接适应与自然淘汰永远并存。[58]

 

斯宾塞的综合哲学本身就有相当的笼统性与含糊性,而严复在企图融合斯宾塞与达尔文学说的过程中,又不免将两者混为一谈。如前所述,基于追求一贯之道理的中国式思维方式,他反对赫胥黎将自然与社会对立,而选择了斯宾塞诉诸普遍自然法则的观点。然而严复并未认识到斯宾塞其实是以「直接适应」为演化根本的机制。严复以为,既然斯宾塞赞成「自然筛选」机制,而达尔文也接受「直接适应」说,两种学说自然可以并存。在科学发展与大时代需要的浪潮下,严复的演化观与「物竞天择」说在基本观念上倾向达尔文,以自然筛选为生物演化的最根本机制与法则。然而推扩演化观与「物竞天择」说至万事万物,并以之为一切事物的根本原理,则是受到斯宾塞的综合哲学与中国传统思维方式的影响。这些因素错综复杂,使得严复的演化观同时具备多种特质,分外难以厘清。

 

斯宾塞因其「调适」的观点而对于文明社会的前途抱着乐观的态度,严复受此影响,并不认可赫胥黎努力排除文明社会内部的自然筛选之论点。严复深知赫氏书中的大旨:「以物竞为乱源,而人治终穷于过庶。」[59]为了反驳这一点,严复特别翻译了斯宾塞《生学天演》(The Principles of Biology)第十三章〈论人类究竟〉(Human Population in the Future)的一部份,[60]并加以若干修改与缩节,来证明人们如何与人口问题周旋、以及竞争怎样使人们在各方面都有所进步。这篇文章表现了斯宾塞学说的典型特质:既强调「直接适应」也强调「自然筛选」。严复在这篇译述中说:「故生齿日繁,过于其食者,所以使其民巧力才智与自治之能不容不进之因也。惟其不能不用,故不能不进;亦惟常用,故常进也。」[61]这些进步包括了各领域中的科学发明、新的技术以及更有效率的方法,不过这些全都是社会里的农业、工业以及商业竞争的成果,「盖恶劳好逸,民之所同,使非争存,则耳目心思之力皆不用,不用则体合(即「直接适应」)无由,而人之能事不进。」[62]所谓常用故常进与「不用则体合无由」都属于「直接适应」说。然而严复与斯宾塞也都认为在调适的过程中,不能避免地将有自然淘汰:「一家一国之中,食指徒繁而智力如故者,则其去无噍类不远矣。……去者必其不善自存者也,其有孑遗而长育种嗣者,必其能力最大,抑遭遇最优,而为天之所择者。」[63]人类适应环境的努力能够为我们带来各方面的进步,而其中不求进步者,亦不免于自然淘汰。经过长期的努力,人们愈努力适应环境的挑战,智力就会愈高。因此,「极治之世,人脑重大繁密,固矣。而情感思虑又至赜至变,至广至玄。」[64]与此同时,在竞存中,人类频繁用脑而消耗了许多能量,子嗣亦将减少。所以,在最先进而理想的社会里,人口过剩不会如赫胥黎所预言的成为一大问题。在上述论证里,严复接受了斯宾塞的说法,一方面将社会内部的自然筛选当作事实,一方面也认为经过竞存与「体合」,人类可以克服人口过剩的问题。无可避免的激烈生存竞争将逼使人类逐渐适应新的生活方式,并使战胜者与存活者跻于理想之境。其中固然有自然淘汰,然而直接适应却扮演了更根本性的角色,并不像赫胥黎所担心的那样完全是赤裸裸地自然淘汰的过程。

 

上述斯宾塞与严复的理论虽然同时包含「自然淘汰」与「直接适应」说,然而仔细检视之后可以发现,直接适应说在其中其实扮演着最关键的角色。斯宾塞本人认为自然筛选只是生物演化机制的一个部分。而生物演化机制又只是其宇宙或曰物理的演化机制中的一环。斯宾塞以物理化的语言解释生物的演化,其演化理论又称「平衡理论」(equilibration theory)。直接适应意谓有机体经由内部调整而与其内外在各种物质性力量达成平衡,而使生命得以延续,故亦称直接平衡(direct equilibration)。自然筛选则代表直接平衡失败时,经由有机体的死亡,而自然达到各种力量的新平衡状态,又称间接平衡(indirect equilibration)。当有机体有能力遂行直接平衡时,「突发力量(incident force)」会「立即唤出某种反作用力,及其所伴随的结构性改变。」当它无此能力时,「扰乱的力量」完全破坏了现有的平衡,因而对个体造成致命的(亦即淘汰的)作用,但是随即造成新的平衡。」[65]斯宾塞承认自然筛选(亦即间接平衡)在演化过程中的重要性,然而他认为直接适应(亦即直接平衡)的功能更为根本。而后者在文明社会的演化中,尤其扮演了决定性的角色。上文提到了竞争的社会功能,而竞争过程的绝大部份属于直接平衡,因为它并不致命。文明社会里正常的竞争与筛选不至于使失败者死亡,或使战败者沦为奴隶,因此并不是竞争求存。实际上正如赫胥黎所言,文明社会里的竞争和筛选,通常「所竞取的不是生存的资具,而是享受的资具。」[66]或者我们可以再加上一句:「是竞取生活的美好。」只有致命的竞争才是自然筛选。在论解决人口问题的理想方式时,斯宾塞的预言尤其侧重直接适应说(而赫胥黎无法接受这种拉马克式的理论)。若没有直接适应理论,斯宾塞显然不能对进步抱持乐观的信念。而他之所以始终坚持拉马克学说的价值,最重要的理由之一也在此。[67]

 

上述有关直、间接平衡、直接适应、自然筛选的说法均出自于斯宾塞的《生学天演》,严复曾选译此书的部分,对其中的说法当十分熟悉,而其演化观亦深受此书的影响,将生物与社会演化放入一个更大的宇宙天演、质力相互作用以趋于平衡、平衡又不断被破坏而发生变化的过程中。[68]在生物与社会演化中,直接平衡或曰直接适应既扮演着更根本性的角色。诚如研究社会达尔文主义的重要学者Bannister所指出,斯宾塞的《生学天演》「重申他(斯宾塞)的信念:拉马克的直接适应与功能遗传的机制已经足够。」[69]基于这些观点,严复的演化观也承袭了斯宾塞的乐观看法,而对赫胥黎较悲观的说法提出严厉批判。赫胥黎认为「必谓随其自至,则民群之内,恶必自然而消,善必自然而长,吾窃未之敢信也。」[70]严复则反驳说:

 

夫斯宾塞所谓民群任天演之自然,则必日进善不日趋恶,而郢治必有时而臻者,其竖义至坚,殆难破也。[71]

 

认为赫胥黎悲观的说法系针对斯宾塞的自然进步观立论,而犯了严重的错误。严复信服斯宾塞「自生理而推群里」的说法,认为生物既然不断进化,社会循着天演自然的道理,亦将不断进化。[72]斯宾塞的生物与社会演化论,以及他对于社会演化前景的乐观看法,本来就奠基于「直接适应」说。所以严复在沿用斯宾塞学说来论演化时,在潜移默化中已受「直接适应」说的影响。他当然也认知达尔文与斯宾塞都重视物竞与天择,然而他在叙述斯宾塞的天演学说时,却特别指出「体合」在斯宾塞学说中的重要性。他说:「(斯宾塞氏)于物竞、天择二义之外,最重『体合』。体合者,物自致于宜也。」[73]作为斯宾塞忠实的从学者,严复十分明白自然筛选与直接适应的差别。他把「体合」定义为「物自变其形,能以合所遇之境。」[74]可见他所谓的「体合」确实是指直接适应,或生物体所进行的直接平衡。

 

综合了斯宾塞与达尔文,严复社会演化思想的基本观点是:「所谓物竞、天择、体合三者,其在群亦与在生无以异。故曰任天演自然,则郢治自致也。」[75]结合此三者,社会,正如同生物,可以不断进化。所以他在讨论人脑的演化时说:

 

今日欧民之脑,方之野蛮,已此十而彼七。……继今以往,脑之为变如何,可前知也。此其消长盈虚之故,其以物竞天择之用而脑大者存乎,抑体合之为,必得脑之益繁且灵者,以与蕃变广玄之事理相副乎,此吾所不知也。[76]

 

大脑的演化,究竟是物竞天择或是直接适应的结果,尚难以定论。然而「直接适应」的存在,毕竟使得严复的社会演化思想较为乐观。

 

至于这三者的关系,严复认为竞争求存既是「自然筛选」也是「直接适应」的先决条件。换言之物竞是天择与体合的前提。根据达尔文学说,自然筛选本来因竞争求存而来。而在斯宾塞的体系里,生存竞争或曰不平衡状态亦为「直接适应」的动力因。所以在前述讨论有关人口过剩的问题时,严复曾引斯宾塞的学指出:「使非争存,则耳目心思之力皆不用,不用则『体合』无由,而人之能事不进。」[77]若无生存竞争则无体合。竞争求存本为斯宾塞与达尔文两家所共同重视,「用进废退」与「自然淘汰」之说也为两家所同具。[78]难怪严复会将「物竞」、「天择」、「体合」三个说法同时当作天演论的基础。然而达尔文学说毕竟以马尔萨斯人口论式的竞争求存与自然筛选说为中心,严复本人也敏锐地认识到「体合」、「用进废退」一类的说法在学界尚具争议性。因此他的演化思想亦较偏重自然筛选与竞争求存,而较少引用「直接适应」的说法。在他的著作里,除了《天演论》与《群学肄言》之外,「体合」几乎不见踪影。只要谈到演化的机制,几乎都指物竞天择,而让许多国人以为这是事物演化的唯一机制。殊不知严复虽积极提倡源自达尔文的「物竞天择」说,他的演化思想中却又充斥着斯宾塞「直接适应」说的成分。

 

斯宾塞不仅讨论生物演化,在他的哲学体系中,演化论是一种宇宙性的普遍原理。严复的普遍演化思想虽然得自斯宾塞,然而他在论述演化的基本机制时,却主要采取达尔文。这使得他的「物竞天择」说不仅是达尔文原来限于生物演化的「竞争求存」与「自然筛选」说,而扩大为一种普遍的演化法则。例如在〈原强修订稿〉中严复谈及王安石变法失败之事,接着评论说:「达尔文曰:『物各竞存,最宜者立』,动植如是,政教亦如是也。」[79]在同文中他又说:「法犹器也,犹道涂也,经时久而无修治精进之功,则格扞芜梗者势也。以格扞芜梗而修治精进者并行,则民固将弃此而取彼者亦势也。」[80]在这两段中,竞争以求生存的不是生物,而是制度,但是达尔文、赫胥黎、甚至斯宾塞都没有这样的用法。对斯宾塞来说,文明社会中人会创造与选择最好的社会制度,主要是直接适应或曰追求直接平衡的结果。[81]然而在严复的思想架构中,尤其是他本人创作的文字里面,物竞天择说几乎全盘取代了斯宾塞的平衡理论。原本限于生物界的物竞天择说变成一种「竞争与筛选」的普遍性理论,所强调的是进步、优势、竞争与对抗。严复在这里掺和、转换并扩张了达尔文以及斯宾塞的学说。在他前后有许多现代中国知识分子也有类似的问题,尤其在他们使用中文来指称西方学理的时候。[82]严复是一位学识丰富深刻、心灵高度敏感而下笔极谨慎的学者。他所遭遇的问题,尤其值得我们警惕。

 

中国化的演化理论

 

严复的思想到老年大有变化。由于篇幅所限,以上对其「物竞天择」说的分析主要限于严复的中年时期。对于自然筛选与相互依存之间的争议与关系,严复晚年的见解大为转变,对于后者显然有较多的同情。[83]然而有趣的是,他以「物竞天择」说为竞争与筛选的普遍理论,不仅是在中年时期如此,至老年亦然。第一次世界大战之后,他论及文言与白话的未来时说到:「须知此事,全属天演,革命时代,学说万千,然而施之人间,优者自存,劣者自败,虽千陈独秀,万胡适、钱玄同,岂能劫持其柄。」[84]对他而言,「物竞天择」说显然就是竞争与筛选的普遍理论,可以适用于各种事物。「物竞天择」说源自达尔文,却受到斯宾塞的综合哲学与传统思维方式的影响,在严复追求一贯的道理的心态下,被放大成解释一切的竞争与筛选普遍理论。

 

为什么严复采取了斯宾塞的「综合哲学」?又为什么将达尔文的自然筛选说发展成一套竞争与筛选的普遍理论呢?其理由十分复杂,以下笔者只能延续前文的研究而提出几个要点。严复认为自己既是科学家、又是哲学家。然而,他大部份的时间并不是用来作具体研究或分析,而是用来研读、思考与综合,就这一点而言,他其实更近于哲学家。然而不同于西方哲学家的是,他并不是在穷究存有与各种事物的本质,而是在探讨综合性的一贯道理。就这一点而言,毋宁更近于传统的中国学人。严复本人认为学术的主要任务在于寻得「众妙之门」,无论东西方皆然。[85]而斯宾塞的学术风格与进路——利用科学知识来建构综合性的哲学系统——正好符合他兼重科学、哲学与一贯之道的盼望。斯宾塞一直相信,自然科学所推衍出来的法则,可以应用在每一件事物上,包括人类社会。[86]严复则追随他而倡导以科学知识为基础的理想政治,并相信真正的道理是放诸四海而皆准的。彼此的观点甚为相得。

 

相形之下,达尔文与赫胥黎则在发现大自然的残酷之后,放弃了那些「假设了和谐、机械式与自我调节的自然法之玄想社会观。这些玄想自牛顿以来一直盘踞着英美思想界。」并且「主张大自然并不提供伦理或社会政策方面的指引。」[87]这样的态度当然不是严复所能接受,而这也是他一直反对赫胥黎的主因。他不仅反对「人为状态╱自然状态」的二分,还反对「后天人格(artificial personality)╱自然人格(natural personality)」、「同理心╱自利」之别。追根究柢,这些都是「相互依存╱竞争求存」的二分。不过,这并不表示严复完全抛弃了赫氏的学说。事实上,严复在重申「物竞」不可动摇的根本地位,并将赫胥黎的二分法转为一元论之后,便在此基础上重新接受了他对团结、道德、群体以及其他许多观念的强调。至于达尔文,严复因崇拜其科学成就而未曾质疑他的自然筛选说,并以为他的立场大体同于斯宾塞。达尔文的权威使得严复强调竞争求存与自然筛选的重要性,并倾向以「物竞天择」来诠释斯宾塞的平衡理论。[88]

 

另一个使严复做出异解的因素是语言。严复将竞争求存译为「物竞」,意谓万物之间彼此竞争,这也表示他将竞争求存视为普遍的法则。他不自觉地从两方面扩张了竞争求存说的有效性:[89]第一,「万物之间彼此斗争」可以应用在所有的「物」上——不只是生物,还可以是不同的习惯、惯例、文化、技术、观念、学说,或任何其它的事物。第二,「万物彼此竞争」有别于「万物竞争求存」:就定义而言,「万物彼此竞争」下的劣势者或失败者并不必然会灭亡,因此它容易变成一种有关竞争与筛选的普遍理论,而不再处理存亡的问题。然而,大部份西方思想家所关切的议题,却是劣势者与弱者是否应该存活下来。严复的普遍理论已经脱离了自然筛选与竞争求存的原意。

 

严复承认社会内部、以及社会彼此之间有自然筛选,并不意谓他见到了输家的苦难而又保持距离。他强调社会之间自然筛选的严重性,多是出于国家处境危殆的刺激。中国面临着被瓜分的危机,而无暇深究社会内部的伦理与道德问题。[90]这一点可以解释严复何以最关注社会之间的竞争求存,而斯宾塞与赫胥黎则更措意于社会内部的自然筛选问题。

 

不过,以增强祖国的力量为目标,不必然鼓动国内人民互相竞争。社会主义者走集体路线,并试图联合所有的被压迫者起来斗争压迫者,就是另外一条出路。严复不走社会主义路线,而主张以自由主义来救中国,因为基本上他相信作为竞争与筛选的普遍理论的「物竞天择」说,才是社会进步的关键。他在影响深远的〈论世变之亟〉一文中,将中国与西方文明最核心的差别归诸自由与否:

 

其(西人)命脉云何?茍扼要而谈,不外于学术则黜伪而崇真,于刑政则屈私以为公而已。斯二者,与中国理道初无异也。顾彼行之而常通,吾行之而常病者,则自由不自由异耳。[91]

 

接着他胪列了由这项基本分歧所衍生的,几乎包含中西文明所有重要层面的各种差异,以解释中西社会与文化的一切不同。严复之所以成为自由主义者(liberal),立基于他对普遍而一贯的道理之认识。严复力言,天演是宇宙间最根本的道理,而物竞天择是其中最重要的一环。没有竞争就没有进步,而没有自由就不会有建设性的竞争。一个社会若不能让人自由竞争与选择,本身就不会改善。基于这番理念,严复成为一个自由主义者。在目睹民初的乱象与一次世界大战的惨祸之前,他一直相信,中国必须让人民与社会自由发展,透过「物竞天择」的机制厚植民智、民力、民德,才是根本之道。[92]

 

最后,我们或许会问:严复既然相信竞争与筛选对于社会进化的重要性,那么他算是社会达尔文主义者吗?在回答这个问题之前,最好先定义何谓「社会达尔文主义」。所谓的「社会达尔文主义」,是一个非常模糊的字眼。Richard Hofstadter的经典之作《美国思想里的社会达尔文主义》(Social Darwinism in American Thought)称它为「概括地改装了达尔文的思想,而将生物学的概念连接到社会的意识型态上。」[93]这个定义至今仍广为学界所接受。[94]然而此说不仅太模糊笼统,而且言过其实。据R.C.Bannister的研究,社会达尔文主义只是个迷思而已,它其实是「改革派达尔文主义」在宣传时为了攻击假想敌的弱点而捏造出来的。[95]Bannister发现,几乎没有人试图将自然筛选说完全应用到社会上,而他称此为「『保守达尔文主义』例证的贫乏」。[96]Bannister力言,真正的达尔文主义者不会将自然法直接应用到人类社会上。按照Hofstader的定义,严复是社会达尔文主义者;但依Bannister之说,他也不是真正的达尔文主义者。严复确实接受了达尔文的学说,然而斯宾塞与赫胥黎对他的影响,以及他自己所加的诠释也绝不容忽视。至于人们要为他贴上什么标签,倒不是很重要了。

 

本文91.4.9收稿;91.4.17通过刊登。

 

*国立台湾大学历史系教授。

 

*Professor,Department of history,National Taiwan University.

 

注:本文原稿以英文写成,中文初稿由刘盈成先生译出,谨此致谢。

 

注释:

 

[1]关于演化论作为维多利亚时期最重要的社会思想,参见J.W.Burrow,Evolution and Society(Cambridge:Cambridge University Press,1966),ix-xvi.关于演化论作为该时期最重要的世界观,参见Loren Eiseley,Darwin’s Century(Garden City:Doubleday&co.,1961)。

 

[2]参见王蘧常,《严几道年谱》(上海:商务,1936),1;吴展良,《中国现代学人的学术性格与思维方式论集》(台北:五南,2000),92-106,134-151。

 

[3]参见:Benjamin Schwartz,In Search of Wealth and Power:Yen Fu and the West(Cambridge,Mass.:Harvard UP,1964),98-112;郭正昭,〈严复〉,《中国历代思想家》(王寿南主编,台北:台湾商务,1978)第八册,33-47,97-115;郭正昭,〈从演化论探析严复型危机感的意理结构〉,《中央研究院近代史研究所集刊》第7期(1978,台北);王中江,《严复》(台北:东大,1997),207-225;张志建,《严复学术思想研究》(北京:商务,1995),29-31,89-96;张瑛,〈严译《天演论》与中国近代文化〉,《贵州社会科学》第3期(1985,贵阳);郭正昭,〈社会达尔文主义与晚清学会运动(1895-1911)-近代科学思潮社会冲击研究之一〉,《中央研究院近代史研究所集刊》第3期(1972,台北);郭正昭,〈达尔文主义与中国〉,《近代中国思想人物论:晚清思想》(台北:时报文化,1980);杨正典,《严复评传》(北京:中国社会科学,1997),140-155,欧阳哲生,《严复评传》(南昌:百花洲文艺,1994),82-89;郑永福、田海林,〈《天演论》探微〉,《近代史研究》第3期(1985,北京);Pusey,James R.China and Charles Darwin.(Cambridge,Mass.:Harvard UP,1983),50-78;田默迪,〈严复天演论的翻译之研究与检讨:与赫胥黎原文之对照比较〉,《哲学与文化》第19、20期(1975,台北)。

 

[4]演化论与严复的哲学体系均非常复杂,笔者在〈严复《天演论》作意与内涵新诠〉一文中,对于严复如何综合采取达尔文、斯宾塞、赫胥黎诸家的天演学说,以及演化思想在严复思想体系中的地位,已有所介绍。惟该文限于体例,对于各家演化思想的内涵只能做概要性的介绍,未及深入处理其中的一些核心概念。又该文偏于论析严复如何「综合」各家之说,对于各家说法的细节,难以做仔细的比较与说明。参见吴展良,《中国现代学人的学术性格与思维方式论集》,121-134。

 

[5]参见Robert C.Bannister,Social Darwinism:Science and Myth in Anglo-American Social Thought(Philadelphia:Temple University Press,1979.)Peter J.Bowler,Evolution:The History of an Idea.(California:University of California Press,1984.)J.W Burrow,Evolution and Society.(Cambridge:Cambridge University Press,1966.)Richard Hofstadter,Social Darwinism in American Thought.(New York:G.Braziller,1944.)Greta Jones,Social Darwinism and English Thought.(Sussex:The Harvester Press,1980.)

 

[6]James Reeve Pusey的China and Charles Darwin(Cambridge:Harvard University Press,1983),对于中国式的达尔文主义已有相当深入的探讨。然而该书侧重达尔文思想对中国学人的影响,本文则兼重斯宾塞、达尔文、赫胥黎等人的演化论对严复的影响,以及严复本人对他们的学说之诠释与融通。本文所论,大体均为该书中所未曾处理的问题。至于Benjamin Schwartz的名著In Search of Wealth and Power(Cambridge:Harvard University Press,1964),对此课题亦未曾深入处理。

 

[7](1)参见:Bowler,Evolution:The History of an Idea,176-205.(2)严复十分明白达尔文的特殊贡献在于自然筛选说。他指出,兰麻客(De Lamarck,今译为拉马克)、爵弗来(Geoffroy Saint-Hilaire)、方拔(Von Buch)、万俾尔(Karl Ernst von Baer)、威里士(William Charles Wells或Wallace,这两位都谈演化)、格兰特(Grant)、斯宾塞、倭恩(Richard Owen)及赫胥黎等人,在达尔文之前对于演化理论已经贡献良多。见严复,《天演论》(台北:商务,1969),3。

 

[8]《物种原始》一书第一、二章讨论变异,第三章竞争求存,第四章自然筛选,即按此顺序论述。

 

[9]请参见本文第二小节的讨论。

 

[10]竞争求存说为拉马克、斯宾塞、达尔文以及其他生物学家的共识,达尔文的卓越之处在于建构了以马尔萨斯人口论模式为基础的竞争求存说,而不仅是一般性的生存竞争理论。参见:Dov Ospovat,The Development of Darwin’s Theory(Cambridge:Cambridge University Press,1995,58-62.

 

[11]James Reeve Pusey,China and Charles Darwin,59-60.

 

[12]James Reeve Pusey对此问题曾就大传统的层面略加说明。参见China and Charles Darwin,59-60.

 

[13]Ethics源于希腊文ethikos,所讨论的是应然性的道德实践议题,中文译成伦理,容易与社会人伦层面的议题混淆。Morality源于拉丁文Moralis,这一词汇由罗马哲人Cicero作为希腊文ethikos的同义词来使用,从而赋予其哲学的意涵。

 

[14](1)这是Bannister对达尔文主义的看法,参见Social Darwinism,9.(2)社会主义者及许多自然主义者并不承认这一点。

 

[15]参见郭湛波,《近代中国思想史》(香港:龙门,1973),483-484。

 

[16](1)参见严复,〈原强〉,收入《严复集》(北京:中华,1986),9-14;以及《天演论》,3-4,9-11。(2)斯宾塞的「最适者生存」说与达尔文的自然筛选说意思虽然接近,却仍有所不同。斯宾塞此说深受达尔文的启发(Spencer,The Principles of Biology,530.),然而却是他涵盖更广的物理与生物的演化论与「平衡理论」之一部分。该演化论与平衡理论的立论方式与达尔文大不同(参见Spencer,The Principles of Biology,530-548,以及本文第二小节)。可是严复并不区分二者,将它们都当作一种说明竞争与淘汰的理论来使用。

 

[17]参见钱穆,《国学概论》(上海:商务,1928),176;蒋中正,〈致大学院蔡元培院长告以救国之道〉,《先总统蒋公思想言论总集》(台北:中央委员会党史会,1984),别录(中华民国十七年),429。

 

[18]参见Jonathan Howard,Darwin(Oxford:Oxford University Press,1982),preface。《人类原始》一书颇为学者所诟病,其地位不能与《物种原始》相比。参见:Bowler,Evolution:The History of an Idea,219-221.

 

[19]Bowler,Evolution:The History of an Idea,155-157.

 

[20]Darwin,The Descent of Man;Bowler,Evolution:The History of an Idea,219-221.

 

[21](1)参见Huxley,Evolution and Ethics(London:Pilot Press,1947),42-52.(2)赫胥黎引蜜蜂社会的财产制为例证,但严复对这个意义重大的立论不甚感兴趣。在一条脚注中,严复对蜜蜂社会所呈现的共产制度理想表露出轻视的态度,除此以外他毫无意见。参见《天演论》,卷上,28-29。

 

[22]赫胥黎说,(蜜蜂的)社会是生物必需性的直接产物,它促使其中每个成员的行动都指向有利于全体的方向。见Evolution and Ethics,47.

 

[23]此外,如果用一种生态学的角度来观察世界,我们会发现,互相依赖也是生物世界的一般原则;竞争求存并不是毫无限制的。

 

[24]Bowler,Evolution:The History of an Idea,221.Elliot Sober,The Nature of Selection(Cambridge,Mass.:MIT Press,1984.),216-217.

 

[25]Huxley,Evolution and Ethics,47.

 

[26]Huxley,Evolution and Ethics,48-52.他这里的「同理心」一辞意义十分广泛,这是得自亚当.斯密的Theory of Moral Sentiments的特殊用法。

 

[27]严复,《天演论》,卷上,32。

 

[28]在严复《天演论》评赫胥黎论同理心(感通)与良心的稍前之处,有一句:「天良者,保群之主。」(译自"The wonderful function of sympathy is the foundation of society.")严复对赫胥黎的指控似乎就是根据这句话,然而赫氏的原意却大异于此。

 

[29]Evolution and Ethics,51.

 

[30]Evolution and Ethics,59-60.

 

[31]在社会中运用自然筛选法则,会造成高度的竞争,而这大悖于中国传统的思想,尤其是儒家思想的中心理念──仁。

 

[32]参见严复,〈论世变之亟〉,《严复集》,2-3、〈原强〉,《严复集》,14。

 

[33]Huxley,Evolution and Ethics,60.

 

[34]严复经常批评赫胥黎的观点不自然,参见《天演论》,卷上,48,卷下,39。

 

[35]Hofstadter,Social Darwinism in American Thought,42.

 

[36]Hofstadter,Social Darwinism in American Thought,42-43.

 

[37]Bannister,Social Darwinism,46-47,51-52.「直接适应」一说,详见下节。

 

[38]参见〈原强〉,以及周振甫,《严复思想述评》(上海:中华,1936),167-168。

 

[39]Pusey,China and Charles Darwin,63.

 

[40]参见严复,〈原强〉,5。

 

[41]《天演论》,卷下,44。

 

[42]James Reeve Pusey已清楚指出了这一点,参见China and Charles Darwin,60-67.他也主张这个原则,见China and Charles Darwin,66.

 

[43]参见周振甫,《严复思想述评》,119-121。

 

[44]又见Pusey,China and Charles Darwin,60.

 

[45]《天演论》,卷下,47。

 

[46]《天演论》,卷上,34,以及卷下,47。

 

[47]Kennedy,Herbert Spencer,79.

 

[48]Spencer,The Principles of Biology,ch.V of Part II,ch.XI of Part III.

 

[49]Spencer,The Principles of Biology,ch.XI,XII of Part III;Kennedy,Herbert Spencer,79.

 

[50]严复,〈天演进化论〉,《严复集》,309。

 

[51]Darwin,The Origin of Species,130-173.

 

[52]达尔文对于变异起因的看法是一个非常复杂的问题,学者对此问题的认知亦颇为不同。大体而言,达尔文认为有性生殖可以促成变异发生,然而并非造成变异的最初原因,变异必须有外在的刺激。(Darwin,The Variations of Animals and Plants under Domestication[London:1868],V.2,255;Howard,Darwin,ch.5.)然而他在1844年之前认为必须是地理或气候的环境的变化,才会造成变异。1856年之后,他倾向于认为任何轻微的环境变化都有可能造成生物的变异。参见Ospovat,The Development of Darwin’s Theory,191,202-203.

 

[53]拉马克学说主导了十九世纪上半期有关生物演化的诠释,其影响无远弗届。达尔文自己在早年也是一个拉马克主义者。他在1838年读了马尔萨斯的人口论之后,才开始用「自然筛选」来解释演化。然而拉马克学说中所主张的「完美适应」(perfect adaptation)、环境变化造成变异并影响生物的适应方式、以及「功能遗传」说对他仍一直有持续性的影响。他后来抛弃了「完美适应」的观念,然而在一定程度上仍然保留了环境影响与「功能遗传」说。(Ospovat,The Development of Darwin’s Theory,52-53,58-59,60-61,83-86,200-204;Darwin,The Origin of Species,175-179,&chap.1,2,5;Howard,Darwin,ch.5.)

 

[54]Howard,Darwin,Ch.5.

 

[55]Kennedy,Herbert Spencer,70-72,77-79。关于达尔文既继承又批判拉马克学说的错综复杂的过程,请参见前引Ospovat,The Development of Darwin’s Theory相关章节,以及Peter Bowler,Charles Darwin(Cambridge:Cambridge UP,1990)20-22,114-115,167-76,182-184。

 

[56](1)参见Darwin,The Descent of Man,Vol.I,161-163.又见Greta Jones,Social Darwinism and English Thought,10-18.(2)在《物种原始》里,达尔文谨慎而巧妙地避谈他自己的物种──人类,而严复却误称达尔文曾处理这一问题。见〈原强〉,5-6。

 

[57]参见Bannister,Social Darwinism,30.

 

[58]Spencer,The Principles of Biology,Ch.XIII of Part III,552-553.

 

[59]《天演论》,卷上,36。

 

[60]Spencer,The Principles of Biology(New York:D.Appleton and Company,1898),Chapter XIII of Part VI.

 

[61]《天演论.导言》,37;Spencer,The Principles of Biology,Vol.2,498-499.

 

[62]《天演论》,卷上,37。斯宾塞的原文是:「如果不是因为它(人口压力)所引起的竞争,就不会有更多的思考和精力日日投注于生活事务,而心思能力便不会成长了。」("Were it not for the competition this[pressure of population]entails,more thought and energy would not daily be spent on the business of life;and growth of mental power would not take place."见Spencer,The Principles of Biology,499.)严复的中译有多处不同于原文:斯宾塞用的是「竞争」一辞(competition)而不是「争存」(struggle for survival),而且他也没有使用"adaptation"(体合)一辞。

 

[63]《天演论》,卷上,38。

 

[64]同上。

 

[65]以上参见Spencer,The Principles of Biology,Ch.XI,XII of Part III,并参见Bannister,Social Darwinism,34-56。

 

[66]Evolution and Ethics,57.

 

[67]参见Bannister,Social Darwinism,51,41-47.

 

[68]参见《天演论》,6-7,17;《严复集》,309。

 

[69]Bannister,Social Darwinism,44.

 

[70]《天演论》,卷下,43。

 

[71]《天演论》,卷下,44。

 

[72]同上。

 

[73]同上。

 

[74]《天演论》,卷上,37。

 

[75]《天演论》,卷下,44。

 

[76]《天演论》,卷上,39。

 

[77]《天演论》,卷上,37。

 

[78]Kennedy,Herbert Spencer,78.

 

[79]严复,〈原强修订稿〉,《严复集》,26。

 

[80]〈原强修订稿〉,《严复集》,23。

 

[81]Spencer,The Principles of Biology,Past III.XI.XII.

 

[82]这种事在全世界的思想史上十分普遍,不过,在现代中国的思想史上,这个问题特别值得注意。造成这个现象的原因颇为复杂,除了时代问题的急迫性之外,中国的思想与使用文字的传统分析性弱,而追求整体了悟的性格强。西方的观念则重视分析性与批判性,定义与使用范围较明确。所以西方观念一经译介,其内涵很容易模糊化,而意界很容易被放大,从而引起严重的问题。

 

[83]严复晚年虽然依然敬重斯宾塞并相信天演学说,却深刻体验认识到「物竞天择」说所可能产生的流弊,并对仁义、互助之道深致其向慕:「不佞垂老,亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战,觉彼族三百年之进化,只做到「利己杀人,寡廉鲜耻」八个字。回观孔孟之道,真量同天地,泽被寰区。此不独吾言为然,即泰西有思想人亦渐觉其为如此矣。」(严复,〈与熊纯如书〉109封之65,《严复集》,692。)

 

[84]《严复集》,699。

 

[85]参见他对「玄之又玄,众妙之门」的评语,《严几道先生评点老子道德经》(台北:海军总部,1961),2。

 

[86]斯宾塞试图将生物学与热力学的原理应用到社会学上。这个作法固然具有启发性,毕竟太过简化,不为后人接受。Talcott Parsons在The Structure of Social Action里说:「现在谁还读斯宾塞呢?」

 

[87]Bannister,Social Darwinism,9.

 

[88]「严复吸收的达尔文演化理论是斯宾塞的诠释」这种常见的说法(见Schwartz,In Search of Wealth and Power,98),很容易引起误解。严复所采纳的乃是斯宾塞的平衡理论,它包含了「自然筛选」与「直接调适」两义,而在严复应用斯宾塞理论的情境之中,后者通常更为重要。

 

[89]史华兹认为,「竞争求存」、「最适者生存」(survival of the fittest)与「物竞」这些词汇之间只有文化基调的差别(difference in cultural tone)而已,在概念上其实都是一样的(In Search of Wealth and Power,96.)。这一点乃是大错特错,而使他忽略了严复思想的一些重大特质。

 

[90]赫胥黎的书名本来是《演化与伦理》(Evolution and Ethics),但是严复节译成《天演论》,只译出「演化」之意

 

[91]〈论世变之亟〉,《严复集》,2。

 

[92]《严复集》,14。

 

[93]Richard Hofstadter,Social Darwinism in American Thought,vii.

 

[94]例子可参见Greta Jones的名著,Social Darwinism and English Thought。

 

[95]这是Bannister的Social Darwinism中最重要的论旨。就这个问题而言,此书似乎成了一部新的经典之作。不过Hofstadter的著作稳健扎实,在许多层面上仍然有其价值。

 

[96]Bannister,Social Darwinism,8.

 

责任编辑:姚远


以下是来自新浪微博的实时交流动态