【贾庆军】荀子《天论》新解——兼与王阳明天理学说比较

作者:贾庆军阅读数:763发表时间:2017-09-25
贾庆军

作者简介:贾庆军,男,西元一九七四年生,河北望都人。二零零零年陕西师范大学史学硕士,二零零三年南开大学史学博士,二零零六年任宁波大学人文与传媒学院历史系副教授。现主要从事浙东学术、中国思想史、中外文化比较研究。论著有《冲突抑或融合——明清之际西学东渐与浙江学人》、《浙江古代海洋文明史(明代卷)》、《黄宗羲的天人之辩》等。


荀子《天论》新解——兼与王阳明天理学说比较

作者:贾庆军

来源:作者会授权 儒家网 发布

            原载于 《船山学刊》2017年第2期

时间:孔子二五六八年岁次丁酉八月初六日乙卯

           耶稣2017年9月25日

 

内容提要:荀子将天分为两部分:一是无形的作为本源和动力之天,也即万物之所以成之天(未发之天)。对于这一部分天,荀子持敬而远之之态度;另一部分天是指已经形成的有形之天(已发之天)。人可以在对此类天的认知基础上建立起符合天道之秩序和制度,这就是礼义或礼制。人正是以此种方式参与了天地之发展,为天功之完善做出了自己的贡献。因此,正是在两重天之前提下,实现了天人之分,即天人职分之不同;但人在有形之天的参与过程中,又成就了某种程度上的天人合一。天人之分与天人合一在荀子这里就得到了统一。然而,由于荀子只关注已发之天,也即习之天,因此就把习当做性。而习往往是有缺陷之表现,性恶之说也由此而生。由于拒绝了本然未发之天,荀子就不可能从天的角度来修正习之天,他只能求助于人心。他以人心礼义之善来纠正性之恶,然而其礼义之善并没有宇宙之根据。荀子之人治就成了一个弹性很大的变量,其既可以成为儒家礼制,也可以成为法家专制。不过,通过荀子天论与阳明天论的对比,以及由此揭示出来的荀子天学的价值和局限,我们终将看到,荀学依然是儒家圣学之一脉。

 

关键词:荀子、天论、天人之分、天人合一

 

中图分类号:B248.2文献标识码:A文章编号:

 

前言

 

在中国思想史上,最为独树一帜的恐怕就是荀子了。因为他提出了与众不同的天人关系理论和人性论。正因为如此,儒家大师们才抓住他不放,都要对其进行一番品评。荀子的天人关系论集中体现在其《天论》篇中,学界对此篇之研究,可谓硕果累累。有些学者认为该篇体现了荀子的“人定胜天”之思想,是儒家思想史上的重大转折[1];有的学者则认为荀子并不一定持有此观点,他依然尊天[2]。笔者将在这两种观点基础上,对荀子天人之关系作出新的阐释。本文试图表明,荀子将天分成了两部分:一是无形的作为本源和动力之天,也即万物之所以成之天。对于这一部分天,荀子持敬而远之之态度。另一部分天是指已经形成的有形之天。人可以在对此类天的认知基础上建立起符合天道之秩序和制度,这就是礼义或礼制。正是在两重天之前提下,成就了荀子的天人之分与天人合一思想的统一。然后通过荀子天论与阳明天论之比较,揭示出荀子天论的价值及其局限。

 

一、天人之分与两重天

 

在人们觉得其最为激进的《天论》篇中,荀子表达出的天的观念相较温和,天道恰恰是最高之道或善的体现。我们还从中看到荀子天人之分与天人合一思想之统一。首先我们来看荀子的天人之分的思想。这里涉及到天人之分、两重天、天道与人道之关系、天人之分在人身上之体现、天人之分下的怪现象和鬼神批判等观点。我们逐一来看。

 

在第一段,我们就看到了荀子的两个重要观念:天人之分和两重天。我们先看其天人之分的观点。

 

(一)天人之分

 

荀子开篇写道:

 

天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病;修道而不贰,则天不能祸。故水旱不能使之饥,寒暑不能使之疾,祆怪不能使之凶。本荒而用侈,则天不能使之富;养略而动罕,则天不能使之全;倍道而妄行,则天不能使之吉。故水旱未至而饥,寒暑未薄而疾,祆怪未至而凶──受时与治世同,而殃祸与治世异,不可以怨天,其道然也。故明于天人之分,则可谓至人矣。不为而成,不求而得,夫是之谓天职。如是者,虽深,其人不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉,夫是之谓不与天争职。天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。舍其所以参,而愿其所参,则惑矣。列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功,夫是之谓神。皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。[1]265、266

 

对“天人之分”可以有两种不同的理解:一种是在天人一体基础上的天人之分。即将天和人看为一个整体中的存在,人也由天所生,但是天人的行为方式是不同的。天是自然作为,神而明之,一切皆在不知不觉中而成,如荀子所说“不为而成,不求而得”,“不见其事而见其功”,此即为“天职”或“天功”,也可称为天道。而作为天之产物的人,其作为就不能和天相比了,人只能应天而治。人顺天道而行,对天所化生的宇宙进行积极的治理,就会顺利吉祥,反之,逆天道则为凶。而人之行事与天之行事就不一样了。人就要积极、有形地作为了。此即为“人治”,或人职、人道。这里的“天人之分”更多是一种“职分”之分[2]45。由此可见,这种天人之分仍然承认天人一体,人要依天道而为。只是在运转和行事上天人有别。另一种天人之分则是真正意义上的天人之别。即使勉强承认人由天地所生,但天地不过是粗糙的和初级的存在,人则可以凭借其心灵的力量来改造和驾驭天地,使其为人所用。人之道因此就可以超越天之道的束缚,并对天道进行修正和驾驭。这两种理解在荀子的思想中都出现过。而在《天论》篇中他则侧重于第一种理解。冯友兰先生将荀子“天人之分”的“分”理解为即是职分之分,又是分别之分[3]689,是有道理的。

 

在这一段中,我们不难看到,荀子对天道还是尊重的,“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。”他仍在教导人们要遵循天道而为,否则就会招来祸患。这也变相地表达出,人之行为与天之行为是有区别的。“天行有常”即天道之运转是不会变的,也可以说其是无善无恶的,也可以说其是只善不恶的,也可以说是至善。而人之行为则有治和乱之分,人认识到天道以后,积极地去作为,以人之方式参与到宇宙的发展中,使宇宙则安定和谐地发展,即为治。若不领悟天道,胡乱作为,或者只知道体悟天道,而不积极去作为,就会给宇宙带来祸患,此即为乱。因此,人的存在是关系到宇宙治乱的关键因素,人因此是天或宇宙发展过程中不可或缺之因素。所以,荀子将人看作与天地并列的存在因素或力量。“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。舍其所以参,而愿其所参,则惑矣。”天以其广大而神明造就了宇宙的日月流行、阴阳变化、万物从生,此即“天有其时”;天是万物化生和运转的源头,但其成形之后则属于地。有形的万物都属于地之财富,此所谓“地之财”;人之治是在天地运转的基础上对其进行的发展和完善。这是人参与天地运转和发展的特有方式。而舍弃积极的人治之道,只是呆坐着空想和盼望加入天道之中,就是迷惑不智了。所以,真正的圣人绝对不会仅仅呆坐着冥想天道或理解天道,而是在对天道有所认知之后,积极地参与到天地造化和运转之中,为宇宙的发展贡献人独有的贡献,而这也是人之天职。此即“唯圣人为不求知天”。

 

(二)两重天

 

在“唯圣人为不求知天”这一句中,隐含着荀子另一个重要思想,即两重天的思想。这里的“不求知天”也可以有两层意思:一层意思是天不可知。天行无形无迹,人力不可测知。我们能看到和觉察到的,都已经是天成之结果了,我们无法窥知天运转的奥秘,所谓“皆知其所以成,莫知其无形”,天道“虽精,不加察焉”。因此,作为最明智的圣人,是不求去知天运转之奥秘的。第二层意思是,虽然天无形运转的奥秘无法测知,但有形的天地万物却可以知。人可以靠对有形万物之知来进行安排和治理,从而参入天地创造和发展之过程中。天时、地财皆是在有形宇宙基础上可测知的,在这两种知识基础上,人治就行得通了。天、地、人就构成了有形世界或宇宙存在和发展的三大要素。所以,“不求知天”是不求知无形不可知之天,但有形天地万物则是可知的,而对有形天地也不能仅仅停留在知的阶段,要采取积极的行动,人要以人治之方式参与到天地化生和创建宇宙的行为当中。人之行为可说是天地宇宙创化行为的延续和发展。虽然说人力难以和天相媲美,“夫是之谓不与天争职”但作为宇宙的一部分,也应当而且能够贡献自己的力量。知道这些,可说是至人了,“明于天人之分,则可谓至人矣”。

 

可见,荀子将天分成了两重:一为无形本源之天,即万物所以然之天;一为有形可知之天,即万物之当然之天。天职在于无形化生;人之职在于于天职所成有形天地中发展和完善天功。正是在两重天的前提下,荀子的天人之分思想才得以成立。

 

(三)天道与人道之关系

 

接下来这一段荀子开始论述天道与人道的关系。他说:

 

天职既立,天功既成,形具而神生,好恶、喜怒、哀乐臧焉,夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也,夫是之谓天官。心居中虚以治五官,夫是之谓天君。财非其类以养其类,夫是之谓天养。顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸,夫是之谓天政。暗其天君,乱其天官,弃其天养,逆其天政,背其天情,以丧天功,夫是之谓大凶。圣人清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功。如是,则知其所为,知其所不为矣;则天地官而万物役矣。其行曲治,其养曲适,其生不伤,夫是之谓知天。故大巧在所不为,大智在所不虑。所志于天者,已其见象之可以期者矣;所志于地者,已其见宜之可以息者矣∶所志于四时者,已其见数之可以事者矣;所志于阴阳者,已其见和之可以治者矣。官人守天而自为守道也。[1]267

 

这一段描述的是天地完成其创世行为后的情形。在这里,荀子隐约透露出“天人之分”的第二种含义,即天地万物的工作已经完成,接下来则是人在此基础上的治理行为了。天地之行为和结果在某种程度上就是自然而粗糙的,而后天的人为之活动似乎就具有某种打磨、发展和进步的意味。在这里,人类对天地万物的打磨行为还依然是在尊重先天自然的前提下进行的。在前一段,荀子已经谈及天道运行之广大和神秘无形,这是人类所无法比拟的。所以,天功和天职无论多么粗糙,依然是人类努力所无法企及的。那么,天之产品是怎样的呢?先天自然之状态又是什么情状呢?

 

荀子认为,天地生成的事物,是形神皆备的,“天职既立,天功既成,形具而神生”。我们不知道荀子如何看待形和神之次序问题,如果是形先生而神后备,则荀子就有一点唯物之色彩了。如果说形神乃一齐被生成,那么荀子就不属于唯心和唯物任何之阵营了。形神一体生成,就超越了唯物唯心之划分,成为中国传统思想之独特之贡献。根据已有的材料来看,荀子可能倾向于唯物一方。他对无形的东西没有兴趣。

 

以人为例,荀子叙述了天功之结果。这些体现在人身上的天情、天官、天君、天养、天政,也就是在人身上的天功,也可以说是天道。这些天功是不可悖逆的,否则就会丧灭天功,招来祸患。因此,圣人所做的事情就是成全和完善天功,具体就是“清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情”。也可以说,人之治或人之道是为了全天之道。了解这些之后,人们就知道什么该为,什么不该为了。真正聪明的人就是知道何者该为何者不该为之人;真正智慧的人就是知道何者该考虑何者不该考虑之人。所以,在通晓了天功及其具体表现之后,人们就可以管理天地万物了。

 

与前面所说的“圣人为不求知天”相反,这里要求人们尤其是圣人要知天。要注意的是,这里要去“知”的天,依然不是无形而神秘之始作之天,而是天功已成之后的有形天地,“所志于天者,已其见象之可以期者矣;所志于地者,已其见宜之可以息者矣;所志于四时者,已其见数之可以事者矣;所志于阴阳者,已其见和之可以治者矣。”所以,前面的“不求知天”和这里的“知天”这两种说法并不矛盾。了解了这有形天地之后,人之行为就无有不当,其保养无不适宜,其生命不会受伤害,“夫是之谓知天”。圣人就是让人们去知天而自己则掌握着天人之分这一大道之人,也即明于天人之分的“至人”。此所谓“官人守天而自为守道也”。要注意的是,圣人让人们去知的天是已发的有形之天地万物,也即他让人们去掌握各种天然事物的具体知识,而他则掌控着最大的知识或道,即什么可以知、什么不可以知,“明于天人之分”。

 

于是,治和乱与天地就没有关系了,天道运转的顺畅与否,关键因素是人对天道之理解和遵行程度。下一段就容易理解了。

 

治乱,天邪?曰:日月星辰瑞历,是禹桀之所同也,禹以治,桀以乱;治乱非天也。时邪?曰:繁启蕃长于春夏,畜积收臧于秋冬,是禹桀之所同也,禹以治,桀以乱;治乱非时也。地邪?曰:得地则生,失地则死,是又禹桀之所同也,禹以治,桀以乱;治乱非地也。诗曰:“天作高山,大王荒之。彼作矣,文王康之。”此之谓也。

 

天不为人之恶寒也辍冬,地不为人之恶辽远也辍广,君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣,地有常数矣,君子有常体矣。君子道其常,而小人计其功。诗曰:“礼义之不愆,何恤人之言兮!”此之谓也。[1]268、269

 

这段说得很清楚,治和乱不是因为天地,而是因为人之作为。只有人知晓了天功或天道之后,对天地恰当地使用和管理,才会成全和完善天功,使天地和谐安定。天有常道,即日月交替、四季转换、万物从生;地有常数,广厚博远,蓄积众财,以养万物。与天地之常道相对应,君子也要具备常体,即人之常道。君子之道是参照天地之道而建立的。

 

人之道的具体内涵,如第一段所说,强本而节用,养备而动时,修道而不贰,则与天道相合,万物则为治,天下乃为大吉。反之则是悖逆天道而大乱大凶。小人不解天道之常,因一己之私欲而违逆天地之常道,厌恶寒冷而希望天没有冬季,厌恶道路远而希望地狭小,讨厌君子按天道行事而希望其停止。如此只会导致天下大乱。然而天地和君子当然不会受这种小人短浅功利之见的影响,天依然会有冷暖变幻,地依然会广博慷慨,君子依然会循天道而治[2]46。如此才会长治久安。君子之道是人道之代表,而这一人道最终体现为礼义之道。正因为如此,《易经·说卦传》才有言:立天地之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义。人之仁义或礼义之道与天地阴阳刚柔之道是相配的。

 

(四)天人之分在人身上的体现

 

前面论述的是天道和人道在天地与人之间的体现,那么在人身上如何体现天人之分呢?荀子接下来进行了回答,其言曰:

 

楚王后车千乘,非知也;君子啜菽饮水,非愚也;是节然也。若夫志意修,德行厚,知虑明,生于今而志乎古,则是其在我者也。故君子敬其在己者,而不慕其在天者;小人错其在己者,而慕其在天者。君子敬其在己者,而不慕其在天者,是以日进也;小人错其在己者,而慕其在天者,是以日退也。故君子之所以日进,与小人之所以日退,一也。君子小人之所以相县者,在此耳。[1]270

 

具体到每个人甚至每个阶层,其所先天继承的外在财富资产等皆可看做是天所赋予的,这些固定物质是无法改变的。但这些外在物质条件之多寡并不能说明持有者之聪明还是愚蠢。聪明愚钝之分、君子小人之辩在于其在现有之基础上,能够不断进步还是退步。真正的君子看重的不是天功所成的各种有形的和固定的事物,更不是已有的外在的物质财富,而是人对已生成之宇宙或已有的物质条件的利用和发展。而这就需要对既有的事物进行深入的了解,知晓如何来利用和管理它们。大到对天功所成之天地,小到身边之事物,都能够了如指掌,那么即使他拥有的物质财富很少,他也会很好地利用和发展它,从而不断地进步和壮大。因此,君子并不看重和羡慕天生拥有什么条件,而是看重自身的能力和修养,不断地掌握天地之知识和天道内涵,就会不断进步和发展。而小人不注重个人知识和能力之修养,不从自身出发来对所拥有的天赐的东西进行深入的理解和掌握。他们只会固守着自己既有之财产,既不知如何有效使用它们也不知如何来发展它们。如此,这些意外馈赠给他们的财富便从来不会真正地属于他们。若习惯于依赖意外之天命,而不求理解和掌握天命,使天命与自身真正融为一体。就不会正确使用这些财富,只会使其不断减少,天命和天赐终有一天也会离他而去。此所谓,“君子敬其在己者,而不慕其在天者,是以日进也;小人错其在己者,而慕其在天者,是以日退也。”

 

这里体现的依然是对天道和人道之关系的认知。君子通晓天人之分,知道人自身的职责和义务所在,因此不会怨天尤人,只是不断完善自己、完善天功,是以不断进步。小人则对天人职分不明,因此就只会糊涂的领受天赐,又糊涂的使用和消耗它们,最终是日渐消退。要注意的是,这里的君子也不是完全不看重天所赋予的东西。如果天赋予君子更多的东西,当然更好。这里强调的是人后天的作为。因此,这里并不是蔑视和贬低天,而是强调天人职分之别。

 

(五)天人之分下的怪现象和鬼神批判

 

接下来荀子就将其天人之分思想运用于怪现象和鬼神批判中。如果说前面强调天人之分,人道依天道而立,在下面的批判中,人道独立于天道的意味加强了。其言曰:

 

星队、木鸣,国人皆恐。曰:是何也?曰:无何也!是天地之变,阴阳之化,物之罕至者也。怪之,可也;而畏之,非也。夫日月之有蚀,风雨之不时,怪星之党见,是无世而不常有之。上明而政平,则是虽并世起,无伤也;上闇而政险,则是虽无一至者,无益也。夫星之队,木之鸣,是天地之变,阴阳之化,物之罕至者也;怪之,可也;而畏之,非也。物之已至者,人祆则可畏也。楛耕伤稼,楛耨失岁,政险失民,田薉稼恶,籴贵民饥,道路有死人,夫是之谓人祆。政令不明,举错不时,本事不理[3],夫是之谓人祆。礼义不修,内外无别,男女淫乱,则父子相疑,上下乖离,寇难并至。夫是之谓人祆。祆是生于乱。三者错,无安国。其说甚尔,其菑甚惨。勉力不时,则牛马相生,六畜作祆,可怪也,而不可畏也[4]。传曰:“万物之怪书不说。”无用之辩,不急之察,弃而不治。若夫君臣之义,父子之亲,夫妇之别,则日切瑳而不舍也。[1]271

 

荀子点明,流行陨落、树木鸣响、日食月食、风雨不合时宜、怪星显现等怪现象是罕见的。这些罕见的物象并不影响天地常道之运转。如果君主英明而政治清平,人类社会就不会因为天地间这些极少数的怪现象而受到影响。若人道不健全,君主昏暗而政治险恶,即使这些天地怪现象一个也不出现,人类社会也不会有什么好转。因此,天地之罕见的怪现象并不会对人类社会有什么影响,能影响人类社会发展只有人类自己了。如果说天地出现这些怪现象的话,对之感到奇怪可以理解,但对其产生畏惧就不对了。

 

天地阴阳变化有常道,但变化无穷,偶尔有人所不能理解之怪现象出现,也是正常的。所以,可怕的不是天地间的怪现象,而是人类中的怪现象。因为天地会保持自己之常道,但是人类就不同了。人类没有天地之神力,因此其行为更要谨慎,其怪诞行为也就更加不能原谅。正是如此,我们才看到荀子对人类怪现象之严厉批评。他罗列了三类人类社会的怪现象,涉及农作、政令、礼义三个领域。这三类现象都是关于人道与天道相统一的问题。政令要和天道生生之德相配,因此要务本(农业)生民,不得失去民心。而对农作物一定要根据天时地利而进行合理耕作和管理,不得马虎粗疏。否则农业就要歉收,导致粮贵人饥,甚至路有饿死之人。除了生计之外,人类社会也要建立一种与天地常道一样和谐的秩序,这个秩序就是礼义秩序:内外有别、男女有别、父子和睦、上下一心。立本、生民、礼义这三类事物如果不遵循天道而稳妥安排和治理的话,国家就不会安定了。

 

因此,关于天地万物之罕见之现象,都是可怪而不可畏惧之现象,就像古书上所说的:“这些奇怪的现象,古书是不愿提及的。”这些都是无用的辩说,也不是急需的考察,应该弃而不理的,所谓“无用之辩,不急之察,弃而不治”。但是对于人类是事情,如君臣之礼义、父子之亲缘、夫妇之分别等根据天地之道而建立的人之道,则要每天琢磨而不能舍弃。正因人类自身的行为对人类社会影响最大,所以荀子才对人类的要求如此苛刻。这也正应了孟子所引用的那句话:“天作孽犹可违,自作孽不可活。”(《孟子·公孙丑上》)

 

由此,荀子推出了更大胆的观点,由于人类社会的发展主要受人类活动的影响,那么人们的祭祀占卜求神行为则只是一种自我安慰而已,如果真相信有神会显灵,则会误入歧途,甚至是一种祸事了。其言曰:

 

雩而雨,何也?曰:无何也,犹不雩而雨也。日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后决大事,非以为得求也,以文之也。故君子以为文,而百姓以为神。以为文则吉,以为神则凶也。[1]273

 

明白了天人之分后,这些祭祀占卜行为不过是文饰政治而已,并不能真正能得到所求的东西。君子肯定明白这些文饰行为,而百姓则会误信为有神。如君子看清文饰之本质是吉利的,而如百姓一样误信入神则可能就凶险了。荀子能有如此之认识是十分高明的。有学者认为,荀子《天论》在某种程度上就是对占星学的批判[4]46~52,这是有一定道理的。

 

在上述段落中,展现的是荀子的天人之分思想,其中具体涉及到天人之分、两重天、天道与人道之关系、天人之分在人身上之体现、天人之分下的怪现象和鬼神批判等观点。接下来我们来看荀子的天人合一思想。

 

二、天人合一

 

在接下来的段落中,荀子开始论述人道之本质和特征。在这一论述中,我们发现了荀子另一个重要思想:天人合一。我们展开来看,其言曰:

 

在天者莫明于日月,在地者莫明于水火,在物者莫明于珠玉,在人者莫明于礼义。故日月不高,则光明不赫;水火不积,则晖润不博;珠玉不睹乎外,则王公不以为宝;礼义不加于国家,则功名不白。故人之命在天,国之命在礼。君人者,隆礼尊贤而王,重法爱民而霸,好利多诈而危,权谋倾覆幽险而亡矣。大天而思之,孰与物畜而制之!从天而颂之,孰与制天命而用之!望时而待之,孰与应时而使之!因物而多之,孰与骋能而化之!思物而物之,孰与理物而勿失之也!愿于物之所以生,孰与有物之所以成!故错人而思天,则失万物之情。[1]273、274

 

在这里,他依然是在将人道与天地之道并立的前提下来阐述的。正如贯通天之道的日和月,彰显地之道的水与火,凝聚物之精华的珠和玉,人之道的核心在于礼和义。而人之道的最大载体莫过于国家了。因此,在一个国家中若没有礼义,人之功名就不会显现出来。这就又合了前面所说,人参天地之功,就在于礼义。荀子又用了一个类比来说明礼义对于国家之至关重要,即“人之命在天,国之命在礼。”在这里,荀子将人之生命与人类社会的人为建构即国家之命运区别开来。人的自然生命是天给的,而国家的命运则是由人根据天道制定的礼义决定的。人无法控制生命的生老病死,这是天所控制的;但是人可以掌握国家的命运,因为礼义是人来建构的。因此,人对礼义的态度就决定了国家的命运:崇尚礼义、尊重贤能的人君就能称王;重视法律、爱护人民的就能称霸;贪求财利、多行欺诈的就面临危险;玩弄权谋、倾轧陷害、阴暗险恶的就会灭亡。

 

接下来这一段往往被学界认为是荀子“人定胜天”之宣言。[1]前言,2“大天而思之,孰与物畜而制之!从天而颂之,孰与制天命而用之!望时而待之,孰与应时而使之!因物而多之,孰与骋能而化之!思物而物之,孰与理物而勿失之也!愿于物之所以生,孰与有物之所以成!故错人而思天,则失万物之情。”然而当我们详细分析,却会发现荀子并没有那么具有革命性。在这里,荀子强调的依然是对一种扭曲的天人关系的修正,即一切听凭天地自己运转而人则袖手旁观的错误关系。如此之天人关系中其实是只有天而没有人。而这可以说是一种极端意义上的天人合一,即人完全听凭天之摆布,随遇而安、绝对顺从、毫无作为。如此,人之天职就变成了无职,他什么都不做,也对一切都不负责,什么都推给天。这种天人合一在本质上其实又是一种天人分离:这种关系中的人对天道毫无理解和认识,或者不求真正的理解和认知,只是对其进行外在的玄思冥想,从不与之有实际上的互动。如此之人其实是活在天地之外,并没有真正的参与天地之运转和生化。

 

由此看来,荀子追求的恰是一种真正的天人合一。人与天道若真正融合为一,就要对天道深入了解和拓展,而不是站在宇宙外面徒然的发呆、冥想和思虑。而且其对天道的思考并不是无止境的去思考其起源、发生和动力,那是没有最终答案的,且天之运行神秘莫测,与人之行为截然不同,莫说知无形之天甚难,效法天之运行更不可能也不可行。如前所述,人只能按照自己的方式参与天地运作。所以,思考天之所以成这些终极问题,只是徒然浪费时间。若想真正参与天地造化和发展,思考的对象就不应是这些玄远的问题,而是眼前的已经生成的事物。对这些事物进行认知和体验,并通过已获得的知识来对万物进行管理和驾驭,才是与天地同参之义,“愿于物之所以生,孰与有物之所以成!”在现有万物基础上,对其进行了解和认知,并助其发展和完善,在这一意义上,人也才能与天地融为一体,人之思才是真正的思,此乃天人合一之思,或如阳明所说的知行合一。

 

这样我们就更深入理解了荀子天人之分的本质。其天人之分其实是在追求一种真正的天人合一[2]46。只有在明白天之职责与人之职责的不同,才能实现天人真正的合一[5]。天之运转无声无息、神秘莫测,而人之知行则是有形有相,这就决定了人之行为模式与天地行为模式之不同。再深入追究的话,人之行为模式也是天所赋予的一种独特形式。天恰恰是要求人以其独特的方式来参与天地之工作[6]。因此,聪明之圣人才会洞察和理解天这一要求,从而以人“制天命而用之”、“应时而使之”、“骋能而化之”、“理物而勿失之”这种方式完成天所赋予的职责。只有腐儒和庸人才会要求人放弃其自身独特之行为模式,去附和其它事物的行为模式,这才是对天道的错误理解和领会。这样的思天、崇天和大天,恰是对天地之不尊重和不理解,反而失却天地万物之情,“故错人而思天,则失万物之情。”不能真正理解万物,就会失去万物,失去了万物,人也就没有存在的意义,终是物我两失。因此,寻求真正的通达万物之道,即思即行、知行合一,才能真正获得万物,“思物而物之,孰与理物而勿失之也!”。如此,物我才能两得,也才会真正合而为一[5]。如此,也才是真正的尊天知天,而不是妄从和迷信之。[7]

 

如此,我们就看到了一种奇怪的现象,强调天人之分的荀子其实是想达到一种真正的天人合一;而过度强调天人合一,并放弃人之作为而顺从天意之安排的反而会导致天人两分、物我两失。在追求真正天人合一之意义上,荀子的思想和阳明之知行合一思想是很接近的。他们都强调在已有世界中用功,要在有形世界中为善去恶。不同在于对本源的体知和用功对象的顺序。如前所述,荀子将天分成了两部分:一部分为天之无形和本源之部分;一部分为有形或已成之部分。按照阳明所说,已成或有形之世界为已发之世界,已发世界则是个“有善有恶”之世界[6]29、30。所以,在《性恶》篇中荀子将天生的存在称为恶[1]375,也是有部分道理的。而荀子只在已成有形部分用功,对未发本源之部分没有兴趣,认为那是超出人类理解力的徒劳无功之举。而阳明则不这样想。他将天作为整体来思考,不仅是已发闻见的世界或天地,更重视本然之世界或天。但这两个世界并不是分开的,而是融为一体的[6]64、65,在闻见之知中包含着本然之知。而且本然之知更是根本,其引导着闻见之知。荀子则只着眼于于有形天地,他也看出了其不完善,于是人之任务就是完善天功。荀子没有考虑的是,看到天功之不完善意味着还有更高的完善之本源存在。只有更高的本源存在,才能使人类产生对现有世界的不满意之感。荀子没有能如阳明一样思考出更高的天或太虚,因此他只能是将人为或后天之行为称为善的和更高的,如此也就导致了其学说的矛盾。这是后话,稍后我们会进行分析。

 

接下来,荀子将人之道提高到了普遍的“道”之高度。其言曰:

 

百王之无变,足以为道贯。一废一起,应之以贯,理贯不乱。不知贯,不知应变。贯之大体未尝亡也。乱生其差,治尽其详。故道之所善,中则可从,畸则不可为,匿则大惑。水行者表深,表不明则陷。治民者表道,表不明则乱。礼者,表也。非礼,昏世也;昏世,大乱也。故道无不明,外内异表,隐显有常,民陷乃去。

 

万物为道一偏,一物为万物一偏。愚者为一物一偏,而自以为知道,无知也。慎子有见于后,无见于先。老子有见于诎,无见于信。墨子有见于齐,无见于畸。宋子有见于少,无见于多。有后而无先,则群众无门。有诎而无信,则贵贱不分。有齐而无畸,则政令不施,有少而无多,则群众不化。书曰:“无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路。”此之谓也。[1]274~276

 

“百王之无变,足以为道贯。”历代君王都没有改变过的东西,就可以成为一贯之道了。此道显然是人之治道。国家的治理就可以依照这种一贯之道进行。国家兴衰则与对此一贯之道的坚守与否息息相关。不知这一治道,则不能应变各种事物。因此,对于此治道要谨慎坚守,不可偏离,更不能悖逆。荀子又做了一个比喻,这一治道就像涉水的人要遵守的表示深度之刻表或标准,标准不明确就会发生混乱,“水行者表深,表不明则陷”。而治理百姓也需要类似刻表或标准的东西,而这就是百王遵循之治道,此道不明确则会产生混乱,“治民者表道,表不明则乱。”。那么,这一治道具体是什么呢?就是礼或礼义,“礼者,表也”。不尊礼,世道就昏暗,社会就大乱。所以,大道是很明确的,其不是僵化的统一,而是多样性之融合,这就要求其内外标准要有不同,对隐形的和显明的事物也有一定的规定,如此灵活而涵纳丰富之大道,遵循得当的话,百姓就不会陷入困境了。这就如同天人两分一样,两者有不同行为模式,但仍属一个整体。天人合一在天人之分中得到实现。大道也是如此,必然是一个差异性的整体。

 

如此,道就是丰富而广博的,万物皆为道之一部分,而一物又为万物之一部分。如此,执一物而自认为得道之全,就是无知的表现了,“愚者为一物一偏,而自以为知道,无知也”。荀子嘲笑慎道、老子、墨子、宋钘等只看到了事物一面而没有看到另一面。以一偏之理取代整体之道,以一己之喜好而取代整体之善,则是失去大道了。因此,《尚书》才说,不要有所偏好,要遵循先王之大道;不要有所偏恶,要遵循先王之大路,说得就是这个道理。

 

我们看到,在这最后一段里,荀子之“道”的内涵好像有所变化:其道已经不局限于人之道,而是在万事万物上,而且万物也不过是道之一部分。不过,根据下文所看,荀子对道之范围的阐释可能是一个比喻,其主要是为了要说明道之大和全、不能偏于一隅的道理。其对道的理解还是偏向于人类事物之道的。他所列举的诸子对道的理解也局限于人类事物。在最后的总结中强调的也是先王之治道。所以,荀子对人之治道的关注还是一以贯之的[8]。荀子批判其他诸子对道的理解偏颇,那么他自己对天和道的理解又怎样呢?我们稍加总结一下。

 

三、荀子天学之定位:与阳明天学对比来看

 

综观荀子对天之阐释,我们大致了解了其宇宙观,也理解了其所理解的天人关系。荀子将天分为两部分:一是无形的作为本源和动力之天,也即万物之所以成之天。对于这一部分天,荀子持敬而远之之态度。他认为,天道化生乃神秘莫测之能,非人能知,非人能为,因此可不必去知,也不可学为。所谓,“不与天争职”。人只能以自己之模式而为,以自己之方式来参与天地运转。在天的这一层意义上,天人两分。另一部分天是指已经形成的有形之天。日月星辰、四时风雨、虫鱼鸟兽等天地万物以及人,皆属于此天。此天是可睹可闻可触可感之天,因此是人可以认知的。人可以在对此类天的认知基础上建立起符合天道之秩序和制度,这就是礼义或礼制。这也是人治的核心内容。也正是在此意义上,才实现了天地人之并列,即天时、地财与人治之结合。人正是以此种方式参与了天地之创化和发展,为天功之完善做出了自己的贡献,也凸显了人之伟大[7]113、114。也正是通过此种方式,才实现了真正的天人合一。人的此种行为模式正是天所赐予的独特功能,其将自己的天功天职完全发挥出来,也就成就和完善了天。如此,在天职分工不同的情况下,天人是两分的;但在都以自己的形式完善和发展天之事业的情况下,天人又是属于一个整体的。天人之分与天人合一在荀子这里就得到了统一。

 

如果以阳明宇宙观为参照的话,荀子的天论就更清晰了。我们通过简单的比较来展示荀子天论之本质。

 

首先,关于两重天的问题。在阳明的学说中,上述荀子意识中的两重天其实就是未发之天和已发之天。这两重天其实是一个天。对阳明来说,这两重天是不可分割的,未发已发为一,在未发中包含已发,已发中也有未发[6]64、65。不可知此而失彼。且未发之天或本然之天更是头脑和枢纽所在,对已发之天的探知要依照本然之天的提示并最终通达本然之天,然后按照本然之天的标准来修正已发之天。但荀子却试图逃避对本然未发之天的探索,只想在后天已发之天中寻求知识和规律。而在已发之天中不可避免会发现天功之缺陷,由此就要对其进行修正。而由于拒绝了本然未发之天,荀子就不可能从天的角度来修正已发之天,他只能求助于人心。如此,他就陷入了两难之中:他尊重天地之生化之功,且人也是此天地之产物。但天之产物并不完美,或者说处处显示出不完美,包括人性也是如此。由此就需要进行完善和修正。修正的唯一源泉就是人心之道义。然而问题在于,人本身就是天之产物,如果天之产物都不完美,人之完美力量又从哪里来呢?正是欠缺对本然至善之天的体悟和设定,使荀子产生了逻辑上的矛盾。要解决这一矛盾,人心之善必须要有宇宙论上的支撑,即必须要有一个本然至善之天的存在,才能保证人心对已发之天中的恶的优越性。正因为如此,有学者看到了,荀子的天与人之间的断裂,使得他表面看来达到了顶峰的人文主义成了失去天道支撑的寡头人文主义,这种寡头人文主义本身已经包含着走向自身反面的可能,也为韩非的法家思想提供了一个可乘的思想缺口[8]97~106。而这在阳明这里得到了妥善的解决。如此,荀子学说中就欠缺了至关重要的一层,即对至善之天的揭示。但即使如此,荀子也依然属于儒家之学,并不失为圣学一脉。其对已发之天的缺陷和人性恶的揭示非常深刻,对善恶相混之已发领域的拓发做出了杰出之贡献。其所揭示的恶之人性并不是真正的人性,而是人性在已发世界中陷溺和堕落的产物;而其强调的礼义却接近真正的人性和自然本然之天道。人性之恶和礼义之善并不是荀子所归纳的一个属于天性,一个属于人心。而是它们都属于心性状态,只不过一个属于心之非本然状态(过和不及)一个属于本然状态,这两种心性状态正好与天之两种状态相对应:一个是已发善恶相混之天;一个是未发至善本然之天。

 

明乎此,对荀子思想之定位就较清晰了。荀子之人性恶虽忽略了对至善本然之天的揭示,但却揭示出了在已发之世界中人性会陷溺和堕落之实情,这正和孔子所说的“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)之旨相符合。在都承认人会作恶这一意义上,荀子学说是契合儒家学说的,其不合之处在于把恶看做是性,而不是习。但在实质上,荀子所说的性乃已发之天,就是现实之习。而其所说的礼义之善,恰恰才是孔子所说的性。荀子的谬误在于错把习(已发之天)当做性(本然之天),并且没有为人之礼义找到宇宙之根据。但在大方向上,荀子的思考路数还是符合儒家学说的,其以礼义之善来纠正人性之恶,依然是符合孔子以性来纠正习之路数的。这也和阳明以未发本然之天纠正已发之天之路数想符合。正是因为如此,后世儒家包括阳明才依然尊荀子为圣学一脉的。而荀子在已发之世界中用力的路数为日后偏向工夫实践和经世之学的大儒们奠定了基础。

 

其次,在具体的学说上,荀子之学说和阳明学说也有可比之处。

 

关于人乃万物之灵、人最尊贵的观点,两者亦较接近。只是阳明认为,即使人为天地之心[6]124,这也是天所赐,不能突破天理之自然本然而肆意妄为。人的所有行为不过是其将领悟到的本然天道拓展出来。本然天道浩瀚无穷,人之领悟和拓展也将无有穷尽。如前所述,荀子认为人具有气、有生、有知、有义,且义乃人独所具,这就使人超越其它物种而为至尊。也正因为此才使人有资格参与和完善天地之功。他没有将人之道义归为天之所赐,如此会使其改造已发之天地的资格取消。但尽管如此,我们也看到人之道义也是有其法则的,其仍然是在知已发天地之基础上建立起来的,也是模仿天地之常则(如天上地下等级之分)建立起来的。而且其也承认人乃宇宙终始圈上的一个环节,人之道是和天地之理共存的。如此,他其实也模糊承认了人之独特能力和特性依然是属于天地的。他只是没有区分未发至善之天和已发现实之天,从而为人心改造现实之天找到依据。当他只承认已发这一层天时,他只能将人心之道义看作为一个独立于天地之外的存在。而这又使其与前面的宇宙终始圈理论矛盾。荀子没有解决这一矛盾,为了使他的逻辑统一起来,他只能采取消灭其中一方的方式。所以他尽量忽略如宇宙终始圈、因果链之类的思想,转而突出人心道义之独特性的观点。

 

关于人的知行方面的思想,荀子与阳明也有相近之处。如前面所说,荀子的天人之分是为天人合一而准备的。荀子深刻地看到,人与天道若真正融合为一,就要对天道深入了解和拓展,而不是站在宇宙外面徒然的发呆、冥想和思虑。而且其对天道的思考并不是无止境的去思考其起源、发生和动力,那是没有最终答案的,且天之运行神秘莫测,与人之行为截然不同,莫说知无形之天甚难,效法天之运行更不可能也不可行。人只能按照自己的方式参与天地运作。所以,思考万物本源这些终极问题,只是徒然浪费时间。若想真正参与天地造化和发展,就要把握眼前的已经生成的事物。对这些事物进行认知和体验,并通过已获得的知识来对万物进行管理和驾驭,才是与天地同参之义。在这一意义上,人也才能与天地融为一体,人之思才是真正的思,此乃天人合一之思,或如阳明所说的知行合一。这样我们就可以说,荀子的天人之分其实是在追求一种真正的天人合一。只有在明白天之职责与人之职责的不同,才能实现天人真正的合一。而荀子对现有天地之知始终是和行联系在一起的,并不是停留在玄想的外在的知识。此知行之合一在表面上就接近了阳明知行合一之旨。

 

然而这两种知行合一还是有不同的。阳明反对知行两分,是反对一种思维和行为方式,即将人心和万物对立起来而进行知或行。阳明知行合一的前提是万物一体。良知知乃物之精华所在,未尝离物而存。物乃知之流行所成,亦未尝离知而存在。在天地万物中,心物始终合一,知行亦始终一体[6]100、101、124、209。荀子反对知行两分,但他反对的是只知而不行或知而不能行。他的心与物、知与行显然仍然是两分的,他需要的是可行之知,而不是不可行之知。在这一基础上他强调知后必须去行。所以荀子之知就限定在已发天地之可知领域,其知行合一也是先知后行之粘和。可以说荀子在追求一种天人合一,但他并没有从整体上来知天,行的也不是整体之天道。其天人合一只是按照人在已发世界中的认知来对已发世界进行的治理和驾驭。

 

究其原因,认知对象和认知方式之不同导致了两人在知行思想上的差异。其实说认知对象已经不符合阳明心物一体、天人合一之旨,对阳明来说,宇宙并不是一个外在的对象来被人心所认知。宇宙间的一切都是天理良知本身的展开,在其中知行合一、万物一体。而人及其心之良知则是宇宙良知的缩影[6]30、45、107,人之任务就是体悟天理良知并助其拓展和完成,这是人不可推卸的天职。所以,阳明是着眼于整个宇宙的,也即未发已发之天都包括。而且宇宙本源即天理良知尤其是须知之根本。荀子则只是将已发成形之世界当做人的认知对象,且人心是超越于这些认知对象的,人将根据其闻见来制定礼义法则。

 

在认知方式上两者也有不同。阳明通达宇宙本源即天理良知的方式是靠本然之知,本然之知是以有观无,即超越所有的枝叶闻见之知,通达根本之知[6]69。因此,本然之知是在做减法,在纷繁芜杂的已发现象中找到一贯之天理。从万有当中体悟其本源太虚之虚灵不昧,由此而悟知万物之本质。回到源流才能更好的把握其流贯和发展。这种需要靠悟性而不是闻见之知的增加来通达天理之方式,就决定了人们的认知并不呈现单一的进化特征,甚至有时表面上看闻见知识是增加了,但却反而更加遮蔽了本然之知。所以,阳明不会强调今必胜于古,而常常感叹圣学之凋敝、圣学之不明[6]128、175、245、255。荀子则是在有形万物中寻求知识,并且拒绝探寻终极本源的知识。如唐君毅先生所言,荀子所言之,乃一纯经验事实之世界,天命一赤裸裸之现实的人与所遇之境之关系[9]344。如此,荀子的认知将是一个不断积累的过程,其认知就是在做加法。在《劝学》篇中我们能清晰看到荀子对知识的积累之强调[1]7。由此也就造就了荀子的另一个倾向,即进化论之倾向。荀子相信人类认知是不断进步的,今胜于古[9]。

 

综上所述,阳明和荀子相比,阳明是从有中体无,从根源上来了解天地万物之所以然,然后则可对其当然进行发掘和拓展,将天地未尽之处呈现出来,在这个过程中一切都遵循天理之自然而然,人与天理合二为一,无为而无不为。如果说这个过程中有人的主动性的话,其主动也是自然而然。天理无穷,人之体悟和践行天理亦无穷。而由于体悟之不恒定,天理有时会彰显,有时则会隐晦。相应的,已发宇宙有时会进化,有时亦会退化。现代科幻电影给我们展示的原子大战、星球陨落,在某种程度上反映的就是一种宇宙的退化。这也生动说明,人类文明和宇宙文明能否安定发展,就取决于人之领悟的恰当与否。领悟不当,不论人们积累了多少的闻见知识和物质技术,终可以毁于一旦。

 

荀子则是对天已发之结果进行认知和开发利用。这是一个从有中找有的过程。对于这种局部有形的认知,可以呈现出一个知识积累和进化的态势。但是这种局部之知在没有一个整体的眼光的话,不仅是残缺不全的,也会是碎化的,在没有一种整体之知来引导协调的话,这种碎片化知识还可能互相冲突和否定。如今我们所面临的科学化、专业化知识就出现了这种情况。所谓的科学化知识就是分门别类之知识,这恰是局部性和碎化之体现。如此,科学知识就远不是那么科学的,伴随着人们对世界和宇宙眼光的改变,所谓的科学知识也会发生改变。我们以所谓最为客观的物理知识为例。在时空绝对论下,牛顿的力学被认为是绝对客观和正确的知识。然而,当人们对宇宙的体悟有所改变时,时空相对论应运而生,绝对的牛顿力学知识也就变成相对的了。而量子力学和弦理论则对根深蒂固的主观和客观、精神和物质对立思维提出了强有力的质疑。这些说明,所谓的科学认知并不是那么独立和客观的,其是受制于其对整体宇宙之体悟的。荀子之知识观有可能会与近代科学知识观有所亲近[10]63~68、127~130。但其也就和近现代知识一样,具有这种局部性和冲突性。而荀子这种沉浸在有形世界的认知并没有开出近代科学知识,这又是为何呢?荀子关注的还是道之知识,即根据天之道来制定人之道的知识,这就是礼义知识。荀子和所有大儒一样,首先关注的人类根本的问题,即社会的秩序问题。这一秩序知识最后就是礼义和道德知识。这也是为何中国传统士人不重视现代自然之细节的知识,即使他会关注现代意义上的自然,也是从整体来着手的,也即荀子在《正名》篇中所提到的“明贵贱”之知识[1]360。在《解蔽》篇中,荀子更加详尽阐释了君子之知的性质,他说:

 

农精于田,而不可以为田师;贾精于市,而不可以为市师;工精于器,而不可以为器师。有人也,不能此三技,而可使治三官。曰:精于道者也。精于物者也。精于物者以物物,精于道者兼物物。故君子壹于道,而以赞稽物。壹于道则正,以赞稽物则察;以正志行察论,则万物官矣。昔者舜之治天下也,不以事诏而万物成。[1]346、347

 

可见,最为聪明的人应该去精通道的知识,而不是各个领域的具体的知识。道之知识是根本的知识,而精于道之后就会兼通于物的知识,“精于道者兼物物”。作为精英的君子之首选就是追求道,以道来理万物,“故君子壹于道,而以赞稽物”。而颠倒过来就不行了,精于细节知识的人不一定会掌握道之知识,就不可以作为各领域之治理者。因此,为知、为学首要都是为道,那么道又是什么呢?荀子曰:

 

故学也者,固学止之也。恶乎止之?曰:止诸至足。曷谓至足?曰:圣王。圣也者,尽伦者也;王也者,尽制者也;两尽者,足以为天下极矣。故学者以圣王为师,案以圣王之制为法,法其法以求其统类,以务象效其人。向是而务,士也;类是而几,君子也;知之,圣人也。[1]353

 

治学、致知的榜样和极致就是圣人、圣王,他们所从事的是尽伦、尽制之大道之学。当聪明人都去为道从而为官者了,那么各个领域的具体知识就无法如近代西方一样蓬勃发展了。这也是学者们看到荀子接近现代的认知方法却又投入到了社会伦理道德领域的原因[11]358~360。李约瑟也感叹,荀子这一过度的人文主义倾向“由于过多和过早地强调科学的社会关系网络而打击了科学的发展”[12]27。

 

阳明之良知学说并不反对这种闻见之知,但是其必须要以对天理之认知为本。失去整体天理引导之知识最终会支离,这种知识积累越多,越能害道[6]99、100。如此之知识善恶与否,只在一念间,所谓差之毫厘,谬以千里。这样看来,近代科学知识也有其合理性。只是其不曾意识到,每次重大的科学变革,都和人们对宇宙的新的体悟有关,而这种体悟是无有穷尽的,科学认知也就相应地要不断更新。而不是如科学主义一样,把有形的知识绝对化,把既有的知识法则和思维固定化,不肯敞开胸怀,去体悟更高更整体之宇宙天理。阳明对天理良知之体悟则有助于打破这种固有之知识,开拓其视野。如阳明所说,荀子之知识路数类似于四句教中自下而上的从工夫寻本体进路。若其处理得当,返身而诚,带着一颗寻整体天道之心,则亦有可能悟得良知天理。其所获得的各种闻见知识也就可以各得其所了。

 

因此,相对于荀子之知识学带来的乐观进步精神,阳明知识学则呈现出多元倾向:若领悟天理得当,有可能会推进圣学之发展,继而推动社会和宇宙发展;若领悟圣学不当,则会导致社会和世界动荡,甚至出现退步。所以,阳明学说可被各种派别所接受,复古派、革命派都可在他这里找到共鸣[13]261~286;而喜欢荀子和批判荀子的却都是现代进步论者:喜欢荀子的章太炎是因为荀子的知识论接近近代知识论;批判荀子的谭嗣同、梁启超则对荀子礼制专制深恶痛绝[14]105。

 

再次,在关于神灵等的问题上,阳明和荀子也有相近之处。阳明并没有明确否定神灵的存在,但他认为这些鬼神都是天理良知所化生,并不在良知之外。因此只要一心致良知,万事皆可自然而行,无需去向外求助鬼神[15]1282。而荀子则有拒绝鬼神的倾向。如前面所言,所谓的鬼神不过是统治者及其臣民为了自我安慰而进行的一种仪式而已,即文饰。若要把这种仪式当真,坐等神鬼来帮自己解决问题,放弃自身的努力,那么就将大祸临头了。

 

尽管如此,荀子和阳明之学皆不是唯物唯心所能概括的。阳明超越唯物唯心之划分,自不待言,荀子也是如此。荀子看重已发世界和经验世界,似乎接近流行的唯物论;但他又强调人心之知,并突出人心之知的超越性,如此就又具有所谓的唯心倾向。因此,很难将其简单的归类。

 

通过以上对比分析,我们就理解了阳明对荀子之评价了。他说:

 

性无定体,论亦无定体,有自本体上说者,有自发用上说者,有自源头上说者,有自流弊处说者,总而言之,只是一个性,但所见有浅深尔。若执定一边,便不是了。性之本体,原是无善无恶的,发用上也原是可以为善、可以为不善的,其流弊也原是一定善一定恶的。譬如眼,有喜时的眼,有怒时的眼,直视就是看的眼,微视就是觑的眼。总而言之,只是这个眼。若见得怒时眼,就说未尝有喜的眼,见得看时眼,就说未尝有觑的眼,皆是执定,就知是错。孟子说性,直从源头上说来,亦是说个大概如此。荀子性恶之说,是从流弊上来,也未可尽说他不是,只是见得未精耳。[6]115[10]

 

阳明这里所说的“性”乃是万物本源或本然之存在来说的,也可说是本体。天地万物的本体只有一个,“只是一性”。且这一性是活泼泼而不是僵化的。因此对它的把捉就五花八门了,出现了各种性论。有的从本源上来看性,有的则从其发用表现上来看;有的从源头看,有的则从流弊处看。从源头上看,性之本体无可谓善也无可谓恶,不应先入为主的规定其为善或恶,而是探求其自然本然之状态,此自然本然才为一切善恶之根本,此即为自然至善。但从源头上看有可能把性看为僵化的抽象实体;而从流弊上看,性之发用则有善有恶,从这里看,则有可能执着于性之一个表现方面而以偏概全。就好像眼睛一样,眼睛只有一个,但眼睛的表情有很多个,如喜眼、怒眼等。若只从一个表情来定义眼,则以偏概全、舍本逐末了。孟子是从源头上来看性,但却没有进行丰富的展示和分析,其性有僵化于善之一面的倾向;而荀子则是从流弊上来看性的,即他看到了性恶的一面,就以此来取代了性之其它方面。因此,荀子乃是在已发之天中来看待天道和人性的,没有去寻求本然整体之天。虽有其不足,但仍不失为性学中的一种,亦是儒家圣学之一脉。

 

注释:

 

[1]如牟宗三:《名家与荀子》,长春:吉林出版集团有限责任公司,2010年版,第130-145页;唐君毅:《中国哲学原论·导论篇》,北京:中国社会科学出版社,2005年版,第344页;方东美著、孙智燊译:《中国哲学精神及其发展》,北京:中华书局,2012年版,上册,第113、114页;徐复观:《中国人性论史》,上海:上海三联书店,2001年版,第197-200页;冯友兰:《中国哲学史新编》,北京:人民出版社,上册,1998年版,第689-691页;王先谦:《荀子集解》,北京:中华书局,2012年版,第300-312页;张岱年:《文化与哲学》,北京:中国人民大学出版社,2006年版,第145、146页;赵法生:《荀子天论与先秦儒家天人观的转折》,《清华大学学报:哲学社会科学版》2015年第2期,第97-106页;章启群:《荀子〈天论篇〉是对于占星学的批判》,《哲学研究》2011年第2期,第46-52页;东方朔:《“天人相分”——荀子“天论”的一个侧面》,《中共浙江省委党校学报》2008年第3期,第33-39页;孔繁.荀子评传[M].南京:南京大学出版社,1997;韩德民:《论荀子的天人观》,《孔子研究》1999年第4期,第55-63页;韩德民:《荀子“制天命”说新解》,《中国文化研究》1999年第4期,第12-17页;赵骏河:《荀子的人性论及礼学》,《齐鲁学刊》1996年第1期,第66-73页;王杰:《荀子天人哲学新诠——兼论人在荀子天人哲学中的价值问题》,《管子学刊》1995年第2期,第35-37页;刘太恒:《荀子《天论》篇探析——兼论先秦时期的“天人”之辩》,《郑州大学学报(哲学社会科学版)》1986年第5期,第96-100页等。

 

[2]如曾振宇:《先秦儒家天论不存在从“宗教之天”向“哲学之天”过渡的哲学进程》,《东岳论丛》2009年第1期第152-157页;杨泽波:《从以天论德看儒家道德的宗教作用》,《中国社会科学》2006年第3期,第39-49页;罗见今:《对“人定胜天”的历史反思》,《自然辩证法通讯》2001年第5期,第68-73页;雷庆翼:《“人定胜天”是对荀子〈天论〉的误解》,《学术研究》1997年第11期,第45-47页;暴拯群:《传统文化中关于人与自然关系的观念及其现代价值——《荀子·天论》解诂》,《学习论坛》2007年第2期,第61、62页;丁四新:《天人·性伪·心知──荀子哲学思想的核心线索》,《中国哲学史》1997年第3期,第32-40页等。

 

[3]有学者提到王念孙先生之说,王先生认为应该把后面那句“勉力不时,则牛马相生,六畜作祆”放在此句之后(见方勇、李波译注:《荀子》,第272页),因为那句放在那里觉得是不伦不类,很难理解。笔者认为,荀子之意其实是很清楚的,天功、人事是要区别清楚的。而牛马、六畜显然是属于天功而不是人事,将其归入人事才显得不伦不类。因此,原句是不用移动的。

 

[4]按王念孙之说,将六畜之事归于人事之后,就应该不仅可怪,也要可畏了,所以此处“不”字应该改为“亦”字((清)王先谦:《荀子集解》,北京:中华书局,2012年版,第308页)。如笔者前注所说,此处“不”字不用改,因为六畜是归于天功的,此句和下一句“万物之怪,书不说”的意思是相承接的,即万物之事(包括六畜)是属天的,可怪而不可畏,因此这些事不值一提。

 

[5]有学者认为荀子天人合一乃道德上的合一(余海舰:《荀子“明于天人之分”的双层意蕴》,《学术探索》2012年第7期,第12页)。这是不全面的,合一乃整体上的合一,不只限于哪个层面。

 

[6]在《王制》中,荀子认为,天地生君子,就是让君子来治理天地的,也可以说,人之独特的功能是天所特别赋予的。而人之独特功能就是具有知(方勇、李波译注:《荀子》,第125、127页)。人这一地位在荀子最经典的宇宙终始圈或因果链思想体现得淋漓尽致,他说:“以类行杂,以一行万。始则终,终则始,若环之无端也,舍是而天下以衰矣。天地者,生之始也;礼义者,治之始也;君子者,礼义之始也;为之,贯之,积重之,致好之者,君子之始也。故天地生君子,君子理天地;君子者,天地之参也,万物之摠也,民之父母也。无君子,则天地不理,礼义无统,上无君师,下无父子,夫是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇,始则终,终则始,与天地同理,与万世同久,夫是之谓大本。故丧祭、朝聘、师旅一也;贵贱、杀生、与夺一也;君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也;农农、士士、工工、商商一也。”(方勇、李波译注:《荀子》,第126页)在第一句荀子就点出了其对整个宇宙及其运行的看法,“以类行杂,以一行万。始则终,终则始,若环之无端也”。这一句大可用于整个宇宙,小可用于事事物物。对于整个宇宙来说,万物纷杂,但它们又是一个整体,并形成一个有始有终、即始即终、终始无穷的循环链条。万事万物都成为这一个圆环中的小环节。就每个环节来说,有始有终;就环节之间来说,每一个小环节既是上一个环节的终点,也是下一个环节的起点。它们共同成为一个无有穷尽的终始圈或因果链。就这个终始圈或因果链来说,它就是“类”和“一”,就链条或圆环中的纷杂万物来说,就是“杂”和“万”,以终始圈或因果链串联其万事万物,即“以类行杂,以一行万”。就每个环节和每件事物皆是终同时又是始而言,则可谓“始则终,终则始”。这样一个终始链或因果链最终必然是一个循环往复之圆环,“若环之无端也”。如此,才能成就宇宙之生生不息,日月星辰不坠、四时轮转不休。如果万物不遵循这一循环之道,肆意妄为,则会导致链条断裂,宇宙崩塌,天下衰亡,所谓“舍是而天下以衰矣”。可见,荀子将古代的循环观发展到了一个新的高度。在这一终始循环观基础上,我们再来看天人之关系,就清晰多了。如荀子所说,天地乃万物之始源,待天功告一段落之后,接下来就是人的工作了。因此,“天地者,生之始也”,其也是人之始。人帮助天地来治理万物,所谓“天地生君子,君子理万物”。天人就构成了一个终始关系。天功之终乃人治或人道之始。人之治采用的是礼制,因此,“礼义者,治之始也”。而礼义乃为君子所制,所以,君子又是礼义之始,“君子者,礼义之始也”。而要成为君子,就要实行、贯彻、积累、喜好礼义,这些又是君子之本源,“为之,贯之,积重之,致好之者,君子之始也”。这一环扣一环,就组成了一个终始链条,而在这链条上,最为关键是两个环节,即天和人。对于不想过度纠缠于天地生成这一环节的荀子来说,人之因素就更加凸显出来。而在人中,君子更是重中之重。君子成为沟通天地和人类社会的关键环节,“君子者,天地之参也,万物之总也,民之父母也”。天功暂成之后,君子就接过了代天治理万物并成就和完善万物之任务,“君子者,天地之参也”,它也就成为治理万物之总领,“万物之总也”。君子管理万物、裁成礼义,使万物万民都得到供养,足以成为“民之父母也”。而君子之极致就是君王了。以此为始点,又形成了新的终始圈,即君臣、父子、兄弟、夫妇等。这个终始圈也是宇宙终始圈之一部分,其始点就是君子,所以,君子不在的话,就会“天地不理,礼义无统,上无君师,下无父子,夫是之谓至乱”。君子所建立的这个终始圈,与天地之终始圈属于一个系统之内,具有与宇宙终始之道同样的特征,所谓“始则终,终则始,与天地同理,与万世同久”,其足以作为人类社会之大本,“夫是之谓大本”。由此大本推衍开去,丧葬、祭祀、朝聘和用兵等也可以形成一个终始圈;贵与贱、杀与生、给与夺也可以形成一个终始圈;君、臣、父、子、兄、弟,农、士、工、商等,皆可以形成各自的终始圈。整个宇宙就是一个终始圈或因果链,其中又包含有大大小小的次级终始圈。如此,整个宇宙才会和谐相处,生生不息。而人作为这个圈中一个环节,即使是一个关键的环节,其也依然在这个整体之内。因此,荀子所说的人对天命之利用、对万物之治理,并不是随心所欲,无章可循,至少其要遵循这个整体的因果关系和终始之道。换句话说,人之独特的治理天地之功能也就依然是天地所赋予的,他不能跃出这一限制而自行其是。所以,荀子之人,依然是在尊天、敬天的前提下来治天、理天。其所做的一切,依然是整体天功的一部分,是对天地之功的发展和完善,因此,正是天地人一起,完成了天地的一个大的始终。由此,就实现了后面我们所说的天人之分与天人合一之统一。

 

通过对荀子这些言论之分析,我们就了解了,荀子依然承认人乃天地间的一环,只是这一环乃万物之灵,因此其就具有了代天地治理万物之功能,此参天地之功使人之地位和作用走到了万物核心位置,但其依然是天地宇宙整体中之一环,依然受整体终始循环之道之制约,因此人的任务就依然是将此终始之道发挥到极致,而不是随心所欲、肆意妄为,破坏这一整体圆环。尽管荀子青睐人之道,但人之道依然是在尊天之道的前提下建构的。如前所述,他即使不愿探究和遵从无形的天地创生之道,也要考虑和参照已经生成的有形天地之道。

 

[7]荀子关于君子尊天、参天地之功的言论在其它文论中也有体现,如他在《劝学》篇中说君子要以其德性之完美来配天地之光明(方勇、李波译注:《荀子》,第12页);在《不苟》中他说:“君子大心则(敬)天而道。”(方勇、李波译注:《荀子》,第29页);在《王制》中,荀子更提出参照天地秩序来制定人道秩序的观点(方勇、李波译注:《荀子》,第117页)。

 

[8]在《儒效》中,荀子明确将人道看做道的主要内容,他说:“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。”(方勇、李波译注:《荀子》,第95页)

 

[9]方勇、李波译注:《荀子》,第47、60页。不过,荀子并不是单一的进化论者,他反对单一的崇古或崇今。他在《解蔽》篇中说:“古为蔽,今为蔽”(方勇、李波译注:《荀子》,第338页)。

 

[10]阳明此种观点,也是继承程朱思想而来的。程朱理学以性和气来看人之本质,程子有言:“论性不论气不备,论气不论性不明,二之则不是”。朱熹对此的解释是:孟子说性善,只见得大本处,未说道气质之性细碎处。孟子只论性,不论气,便不全备;荀子只见得不好人的性便说做恶(《朱子语类》第五十九卷,《孟子》九《告子》)。牟宗三先生对此的解释是:告子、荀子只就动物性说人性,他们见到的是夹杂在气质里面的非本然之性,可谓“气质之性”。而道德的心性始为人之真性,如孟子、宋明诸儒所言的本然之性,即“义理之性”。见牟宗三:《心体与性体》,第三册(牟宗三先生全集7),台北:联经出版事业股份有限公司,2003年版,第459-461、477页。

 

参考文献

 

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[2]雷庆翼.“人定胜天”是对荀子《天论》的误解[J].学术研究.1997(11).

 

[3]冯友兰.中国哲学史新编[M].上册.北京:人民出版社,1998.

 

[4]章启群.荀子《天论篇》是对于占星学的批判[J].哲学研究.2011(2).

 

[5]吕玉霞.荀子“天人合一”思想研究[D].山东大学2008年硕士学位论文.

 

[6](明)王守仁撰,吴光、钱明、董平、姚延福编校.王阳明全集[M].上卷.上海:上海古籍出版社,1992.

 

[7]方东美著、孙智燊译.中国哲学精神及其发展[M].上册.北京:中华书局,2012.

 

[8]赵法生.荀子天论与先秦儒家天人观的转折[J].清华大学学报:哲学社会科学版.2015(2).

 

[9]唐君毅.中国哲学原论·导论篇[M].北京:中国社会科学出版社,2005.

 

[10]蔡仁厚.儒家心性之学论要[M].台北:文津出版社,1990年.

 

[11]伍振勋.《荀子·正名》释义——语义学的诠释路径[C].北京大学中国古文献研究中心编.北京大学中国古文献研究中心集刊.第九辑.北京:北京大学出版社,2010.

 

[12]李约瑟.中国科学技术史[M].第二卷.科学出版社、上海古籍出版社,1990.

 

[13]杨国荣.中国哲学二十讲[M].北京:中华书局,2015.

 

[14]陈迎年.荀子命运的历史沉浮与中国哲学的现代意识——兼评牟宗三的荀子研究[J].华东理工大学学报(社会科学版).2003(3).

 

[15](明)王守仁撰,吴光、钱明、董平、姚延福编校.王阳明全集[M].下卷.上海:上海古籍出版社,1992.

 

责任编辑:姚远


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