【林桂榛】关于荀子“性朴”论的再证明

作者:林桂榛阅读数:868发表时间:2017-09-27
林桂榛

作者简介:林桂榛,贛南興國籍客家人,曾就學於廣州、北京、武漢等及任教於杭州師範大學、江蘇師範大學、曲阜師範大學等,問學中國經史與漢前諸子,致思禮樂(楽)刑(井刂)政與東亞文明,並自名其論爲「自由仁敩與民邦政治」。

关于荀子“性朴”论的再证明

作者:林桂榛

来源:作者授权  儒家网 发布

时间:孔子二五六八年岁次丁酉八月初七日丙辰

         耶稣2017年9月26日

 

 

内容提要:荀子死至宋国子监雕印《荀子》的1300年间,唯汉刘向与唐杨倞整理、注释过《荀子》,期间“编简烂脱,传写谬误”甚多且致“未知者谓异端不览,览者以脱误不终”。《荀子》之外于荀子持“性恶”论的记载,战国秦汉唯见刘向、王充、荀悦的著述,刘向前的秦汉学者皆不言荀子持“性恶”论。在当今学者周炽成质疑荀子“性恶”论之前,清末薛炳、民初刘念亲皆专书或专文据《荀子·礼论》篇言“性者本始材朴也”等推定荀子持“性朴”论,推定《荀子·性恶》篇非荀子所作。质疑荀子持“性恶”论的还有蔡元培、梁启超、傅斯年、郭沫若、王恩洋、陈登元、唐君毅等及日本学者金谷治、兒玉六郎等。林桂榛《〈荀子〉“性恶”校正议》等文已据《荀子》文字推定《性恶》篇“性恶”字眼系刘向因汉代流行“善—恶”对说而改《性恶》中“善—不善”对说之“不善”字眼为“恶”所致,且《性恶》篇末尾仍有不直接“善—不善”对说的“不善”字眼未遭改夺。再来可靠地证明《荀子》本不持“性恶”论而持“性朴”论的内证是:①《性恶》篇等对“性—恶”概念有严密而统一的界定,其“性”范畴没有任何玄想与歧义;②《礼论》篇论“性—伪—圣人”的“性者本始材朴也”片段与上下文完全不合,反与《性恶》篇论“性—伪—圣人”的片段紧密相合,其属错简自《性恶》篇无疑,原始《性恶》篇正深论“材—性—伪—圣人(礼义法度)”问题;③《性恶》篇谈“离其朴,离其资,必失而丧之(朴资)”及“目明而耳聪”的文字,实是荀子在驳斥孟子“性善”说的“离善”论时言“材—性”关系及原始“材性”本“资朴”(人性起点无善恶,乃素朴状)。《性恶》篇驳“性善”而言“性不善”时反复讲材性本“朴”,且讲透了“材—性—伪”的关系,故《性恶》篇实主张“性朴”,且其“性恶”字眼系由“性不善”而讹。《性恶》全篇及《荀子》全书谈“材—性—伪”的观点是清晰而统一的,荀子持“性朴”论而非持“性恶”论实铁证如山。

 

 

各位听众:大家好!


今天我与大家交流的这个题目比较学问化,但是又是一个非常有意思的问题、话题。因为我们大家都知道,孟子主张人性是善的,而荀子也就是荀况、荀卿(荀子原姓孙,名况,字卿)认为人性是恶的。他们两个人打起口水仗来了,谁也瞧不起谁,儒家搞起了“内讧”,这是个常识。

 

今天我与大家的交流主要有三个部分,第一部分是“《荀子》‘性朴’论的提出”,第二部分是“《荀子》‘性朴’论的内证”,第三部分是“孟荀人性论的‘天’与‘才’”。下面先谈第一部分“《荀子》‘性朴’论的提出”,这部分又分三点来谈:一是“主张‘性恶’的《荀子》一书的历史情况”;二是“最早说荀子持‘性恶’论的人在两汉交际”;三是“近代以来主张荀子不持‘性恶’论的见解”。下面依次来谈谈。

 

一、《荀子》‘性朴’论的提出

 

中学教科书都会说孟子讲“性善”,荀子讲“性恶”,但是今天我给大家提供一个非常有意思的信息:荀子竟然不是主张人性是“恶”的!当然,可能在座的诸位一听就会说:“就你林桂榛主张吧,你胡说八道!”其实啊,真的不是我林桂榛主张的(是《荀子》这书主张的),而且至少不是我林某最早主张荀子不是“性恶”论者,我能找到比我更早的人,而且是被称为“牛人”的人,比如蔡元培!人家蔡元培就认为荀子不是“性恶”论者,你怎么说呢?还有日本学者认为荀子不是“性恶”论者,很多人喜欢崇洋媚外,老外说的就是对的,这老外说的对不对呢?

 

(一)主张“性恶”的《荀子》一书的历史情况

 

今天我要提供的这个信息就是说:荀子不是主张人性是恶的,而是主张人性是朴素的。这就奇怪了,中国历史上荀子最早主张“性恶”,说人性是“恶”的,就见《荀子·性恶》篇。但是,我要告诉大家,《荀子》这部书的流传是非常奇特的:荀子死后两百多年,才有一个人出来整理他的书,这个人就是西汉皇室的刘向,他大约生活在公元前77年—公元前6年,活了70岁左右。

 

刘向是汉高祖刘邦的同父异母弟弟楚元王刘交的四世孙,而且这个楚元王还跟荀子的学生浮邱伯学习过。也就是说,刘向世家跟荀子思想学说的渊源是很深的,所以西汉末年的刘向整理《荀子》这部书时,也给了荀子很高的评价。他说“其书比于记传,可以为法”,就是荀子的书可比经书的记传之类,象《礼记》、《左传》一样的地位,是《荀子·尧问》说的“足以为天下法式表仪”的地位。他还说:“如人君能用孙卿庶几于王,然世终莫能用……观孙卿之书,其陈王道甚易行,疾世莫能用其言,凄怆甚可痛也!呜呼,使斯人卒终于闾巷,而功业不得见于世,哀哉可为陨涕!”

 

刘向整理完《荀子》这部书的时候,给皇帝上了个像奏折一样的东西,叫《孙卿书录》(有的误写成《荀卿书录》),上面引的就是《孙卿书录》里的话。刘向《孙卿书录》开头就说:“所校仇中《孙卿书》凡三百二十二篇,以相校除复重二百九十篇,定著三十二篇,皆以定杀青,简书可缮写。”322篇去掉290篇剩余32篇,其实这意味着大概有十部《荀子》,但有不同的传抄本子,有不同的内容,校对整理得出32篇,并改名为《孙卿新书》以区别之前的《孙卿书》。这时候,刘向距离荀子死已经两百多年了。

 

刘向整理的《孙卿新书》就是我们现今看到的《荀子》这部书的原型,而它再一次被整理是又过了整整八百多年,这就是唐代中期偏后的杨倞的《荀子注》(刘向整理时是没作注的)。杨倞在公元818年左右整理作注时,《荀子》全书已是他注解本序言里说的“编简烂脱,传写谬误”,以至“文义不通”、“文舛忤意”、“未知者谓异端不览,览者以脱误不终”,又简直没法读了!杨倞作注时,不仅改了刘向定的书名,而且还改了刘向编定的篇次,说“改《孙卿新书》为《荀子》,其篇第亦颇有移易,使以类相从云”。

 

也就是说,荀子死后两百多年,才有一个整理者利用各种版本的《荀子》整理成一部定本《荀子》,就是我们今天看到的32篇《荀子》。但又经历了八百多年才有一个人出来给它作注,这个人就是唐代的学者杨倞。这就是《史记》说的“春申君死而荀卿废,因家兰陵”的公元前238年(荀子死在此年之后)到公元818年杨倞作注这一千多年间的《荀子》这书历史,整理和注释仅各一人,比“寥若星辰”还廖若!

 

作注的杨倞死后二百多年,到宋代国子监才进行官方雕版印刷《荀子》这书,时在北宋熙宁元年即公元1068年,也就是王安石变法的前一年。北宋国子监雕版印刷后,又经过一百多年,因为战乱,因为宋室南渡,朝廷已经没有国子监本《荀子》了,是与朱熹同时代的浙江人唐仲友“大惧湮没,访得善本”才重新在台州官衙开雕印刷的,这就是淳熙八年即公元1181年的台州本《荀子》,也是今天我们能看到的最古老的《荀子》版本。

 

唐代以后,与孟子日益被拔高相比,荀子是一直被看不起甚至遭贬低的,荀子的书又不列入科考范围可博功名,所以书没什么人读,思想没什么人研究。所以宋代雕版印刷以来,荀子还是缺乏研究,他的书即使有一些注解、校勘,也显得破碎凌乱,与《论语》、《孟子》研究的高度繁荣相比,简直是一个天上一个地下。一直又到八百多年后,长沙有个叫王先谦的人,才在杨倞之后首次全面校理《荀子》,这就是1891年刊出的一部巨著《荀子集解》,这时离荀子死已经2100多年了。

 

刘向整理、杨倞注释、宋代国子监雕印、长沙王先谦集解,这就是我们所看到的流传下来的《荀子》一书的基本历史情况,也是荀子研究、荀学研究的基本情况。而且从战国末荀子著书、西汉末刘向整理、唐代中晚杨倞作注,到宋代首次官方雕版印刷、清代王先谦首次全面研究整理《荀子》,中间依次经历了二百多年、八百多年,荀子到杨倞一千多年,杨倞到王先谦又一千多年,两千多年就这么过去了!

 

(二)最早说荀子持“性恶”的人在两汉交际

 

   


所以,荀子讲人性是“恶”的说法,是在刘向整理、杨倞作注的《荀子》这书里,而且是通过宋代国子监传下来的版本。宋本《荀子》后面附有刘向校完这部书时的奏折或后记,也就是《孙卿书录》这文,它里面讲到一段话:“孟子者,亦大儒,以人之性善,孙卿后孟子百余年,以为人性恶,故作《性恶》一篇以非孟子。”这是刘向说的,这段话是可靠的,说明刘向亲见了《荀子•性恶》篇的文字。

 

除了刘向所整理的《荀子•性恶》这一篇讲到人性是恶的,刘向本人是《荀子》之外说荀子持“性恶”论的第一人。可是刘向已经距离荀子死已有二百多年了,而且《荀子•性恶》篇讲人性是恶的文字出自刘向的整理,甚至《性恶》篇的篇名都可能是刘向整理时所加的(先秦时代著书多无篇名)。

 

此外,还有一个人,继续接着刘向说荀子持“性恶”论,这就是东汉初年的王充。王充大约生于公元27年,死于公元97年,他曾经在都城洛阳求学。王充的《论衡•本性》篇就说:“孙卿有反孟子,作《性恶》之篇,以为‘人性恶,其善者伪也’,性恶者以为人生皆得恶性也,伪者长大之后勉使为善也。”王充这个人见多识广,而且很较真,谁都敢批评,包括孔子、孟子。王充说荀子持“性恶”论是可靠的,而且他看的《荀子》版本应该是刘向整理本无疑。

 

在两汉时代,另外还有一个人提到荀子说“性恶”,这个人就是东汉末年的荀悦。根据《后汉书》的记载,荀悦是荀子的第13代孙,他写了一本书叫《申鉴》,还写了一本书叫《汉纪》,流传到现在。《申鉴》里有句话说:“孟子称‘性善’,荀卿称‘性恶’,公孙子曰‘性无善恶’,扬雄曰‘人之性善恶浑’,刘向曰‘性情相应,性不独善,情不独恶’……理也未究矣,唯向言为然。

 

荀悦的说法可以印证王充的说法,王充的说法可以印证刘向的说话,但刘向的说法就只有《荀子·性恶》篇可资印证了(没有其他印证了,且刘向的说法及荀子、董仲舒的文献反而可证明“性朴”)。但《性恶》篇是刘向一手整理的,刘向或刘向整理的《性恶》有没有问题,不好说。如果有刘向之前的《荀子·性恶》篇出土就好了,才可以“死有对证”。

 

(三)近代以来主张荀子不持“性恶”论的见解

 

荀子主张“性恶”是中国思想史、中国哲学史或东方思想文化的常识,东汉以来就是板上钉钉的说法。但其实这种说法或常识是有人去怀疑或质疑的。当前学界最有影响的说荀子不是持“性恶”论的人,是周炽成教授。他是我本科母校华南师范大学的一位老师,他没有给我上过课,我上学的时候他去留洋了,但也算是我的老师辈。

 

周炽成教授在2002年的《荀子韩非子的社会历史哲学》一书及2007年发表在《光明日报》学术版的《荀子:性朴论者非性恶论者》一文都认为“《性恶》的作者不是荀子”,他说怀疑是“西汉中后期的荀子后学或与荀学有关的人所作”,“该篇作者很可能受到董仲舒批评孟子性善论的影响,并对之从另外一个角度采取比董仲舒更猛烈的批评。”这是他的一个见解。

 

周炽成教授的这个见解在今天的学界已经比较流行了,今天搞中国哲学的,或者研究儒学或孟荀的,研究人性论的,基本上没有不知道周教授提出的荀子“性朴”论,因为这个影响已经比较大了。但大家认不认可、征引不征引,另当别论。然而对于周教授关于《性恶》篇是否为荀子所著的质疑,其实早在八十多年前就已经被正式提出来了,而且他们的见解是“英雄所见略同”。我问过周教授,我说:“你知不知道这个观点80多年前已经提出来了,是谁提的?文章你看了没有?”他说:“没有。”后来这个文章是我找到了以后给他看的。

 

1923年1月16、17、18日,北京《晨报副刊》连载了四川籍学者刘念亲(字著存)的一篇文章,叫《荀子人性的见解》。而且1923年1月24、25、26、27、28长沙版的《大公报》又同题同文字连载了,再次发表。他说《荀子》只说人性是恶的这个见解,孤零零的只在《性恶》篇,其他篇都没有,而且刘向之前没人引述荀子的“性恶”怪论。他竟然还发现了《荀子》这部书的其他篇章里面提到人性是朴素的,他发现了它是矛盾的,所以他说:“我看汉成帝以后是广出伪书时代(如纬书、纬尚书皆作于此时代),所以我疑心《性恶》也是这时代出的产品。”即他认为《荀子•性恶》篇是伪书性质,是后人添加或伪造的。

 

刘念亲这篇文章是梁启超亲自推荐发表的,北京《晨报副刊》刊发这篇文章的时候,附有梁启超的一段案语,他说:“友人刘君鸿岷,以其族弟著存近作此篇见示,疑《性恶》篇非荀子所作。此谳若信,则学界翻一大公案矣。余方忙于他课,未暇重绎《荀子》全书,对于刘君之说,不敢遽下批评。惟觉此问题关系重大,亟介绍之以促治国闻者之研讨云尔。”意思是这个怀疑如果是可信的话,那么学界就翻了一个大案,关系很重大,所以他急切地来介绍给大家研讨,这是梁启超提出来的。

 

1924年刘念亲发表的《荀子正名篇诂释》还提出:“荀子以为‘性者本始材朴也’,主张以文理化而合之、教而理之而已,不以人性为固恶也……此亦念亲疑《性恶》篇非出荀子手论据之一……王充《论衡》刺孟、问孔,独于荀子不致讦疑,《本性》篇谓‘性恶之言未为得实’,又曰‘然而性恶之言有缘也’,固非讥刺,其实‘性恶’非荀子言,充所见本已有竄入矣。”这都是强调《荀子》持“性朴论”,强调《荀子》“性恶”文字是王充之前由他人竄入所致。这个见解非常有力,非常创新,不容小觑。

 

可是刘念亲的见解,不仅周老师没有注意到,日本人也没有注意到(我刚才提到日本人也讲荀子“性朴”),因为1950—1970年代日本的金谷治、豐島睦、米田登、兒玉六郎等等人所写的文章都没有提到刘念亲早就提到这个观点了。比如兒玉六郎有两个重要作品,其中一个就是《荀子性朴说的提起——性伪之分及其关系的考察》这文章,发表在1974年的《日本中国学会报》的第26集里,他就提出荀子有“性朴”论,但他没有写到刘念亲提到过这个观点了。

 

不过刘念亲的见解在同时代就被批驳了,1923年2月6日《晨报副刊》已刊胡睿《“荀子人性的见解”的研究》反驳刘念亲之说,张西堂在1936年6月18、28日《北平晨报·思辨》所载《荀子〈劝学篇〉冤词》一文里就提出荀子《性恶》篇等“实是没有真伪问题的”,又认为《性恶》“这一篇自首至尾都应当认为是真荀子所作”。我也只是介绍这个观点,其他我们先不做评论。


我刚才提到了,讲荀子是“性朴”论者不是“性恶”论者,除了周炽成教授跟刘念亲的观点一样,还有日本学者提到荀子“性朴”论(台湾大学日籍学者佐藤将之最早做了系统梳理,见其2003年《二十世纪日本荀子研究之回顾》一文)。比如兒玉六郎就有本专著叫《荀子的思想:天然与主宰的两种天道观与性朴说》,这书很厚,大概有500页左右,我有这本1992年版的书。刘念亲、周炽成以“性朴”否定“性恶”,开出“伪书”、“伪作”之说,兒玉六郎以“性朴”补充“性恶”,开出“性朴—性恶”调和说,但都不否定荀子“性朴”论的存在!

 

讲他们或许没用,我再找几个牛人来证明一下。第一个是梁启超,那是大师级学者。梁启超在1926年讲荀子《正名》篇时根据《荀子》“性—伪”范畴及“性者本始材朴”的定义,认为荀子未必持人性本“恶”论。他很谦虚,说“未必”,这是怀疑,不像周教授和我,那就不是未必了,是一定!荀子一定是讲“性朴”,那《荀子》原书讲“性恶”怎么解决?这是我们后面要谈、要解决的问题。

 

还有一个傅斯年,就是籍贯山东聊城的有名的“傅大炮”。台湾光复,南京政府迁到台北以后,他做过台湾大学校长。傅斯年在1940年版的《性命古训辨证》这书里,根据《荀子》“性者本始材朴也”的说法,称其“与性恶论微不同”。你看,也很谦虚,这个和梁启超有点类似,梁启超说“未必”,傅斯年说“稍微还是有点不同的”。

 

前面我提到蔡元培。蔡元培在1896年日记里提到一个叫“阆仙”的人写过一部书叫《荀子大谊述》(谊同义),这部书比刘念亲的文章还要意义重大。我以前文章推断该书作者是字阆仙或阆轩的河北霸州人高步瀛(霸州在今天雄安新区的东北),这里我要更正一下:高步瀛当时与蔡元培没有时空交集,这个作者实是蔡元培的绍兴亲戚薛炳,也是字阆仙或阆轩,比蔡元培大2岁。蔡元培日记里有好多“阆仙”字样,又写作浪仙、阆轩、朗轩等等,又有何阆仙、朱阆仙等,似乎这个研究《荀子》的阆仙身份不明。普查蔡元培日记,另见“薛君《荀子大义述》”、“薛朗轩”、“薛君所欲改为驺弼、驺衍者实是思、孟无疑”等字样,那么这个阆仙就是薛阆仙无疑。蔡元培1940年《自写年谱》介绍过薛阆仙,姓薛名炳字阆仙,“治《荀子》,钩考甚勤,说《性恶》篇非荀子自作,是其徒所附益的;《非十二子》篇中之子思、孟子乃是阴阳家邹衍、邹奭的别号,不是孔伋、孟轲”(各见北京版、浙江版《蔡元培全集》第7、17卷)。所以,《荀子大义述》的作者就是绍兴人薛炳!

 

蔡元培1896年日记说:“阆仙治《荀子》数年矣,其初欲辨荀子不非子思、孟子,及性恶论非荀卿所著而已。钻研本书,征比群籍,名论叠出……为《荀子大谊述》,已写定二十篇见示。”他说薛炳证明“性恶论非荀子所作”,说性恶论是后荀子者所创加,他说薛炳以“性者本始材朴”等证明“性恶之诬不论自破”。意思是说:荀子本身就说人性是天生的,人性一开始也是朴素的,这些话语能够证明性恶论不攻自破,或者后人所理解的荀子持“性恶”论这个见解不攻自破!

 

而且蔡元培还说,针对“性恶”论以及荀子由此的被误解被诟病,“阆仙辞而辟之,榛楛既剪,途径大启,引端竟委,大义炳如。其余订征事实,校勘讹夺,发前人所未发者,更不可偻指数,洵荀氏功臣矣”!薛炳是对荀学发展有重大贡献的人,可惜我上穷碧落下黄泉,到目前为止也没有找到薛炳这部书,我怀疑这部书已经不在人间!要不是蔡元培记载了,那么这本书的重大信息与意义,我们一点都不知情。

 

可是蔡元培也挺有意思啊,蔡元培不仅见证了别人的见解,他自己也有独立见解。他在1894年手稿《荀卿论》提出荀子的性恶说非荀子所有,乃是他人所后添。他说:“荀子以缮性为本,以隆礼为质,以积微为强,以解弊为明……此诚六艺之大师,百虑之要归也。而论者或摘其片言指为巨创,岂知韩婴《外传》不著非孟之辞,董生《察名》未引性恶之说。流传别本,容有增加,韩非、李斯固优为之。集矢本师,未为通论。若乃其父杀人报仇,其子行劫,苏子文致之辞,又其枝也,可无辨焉。”

 

“论者或摘其片言指为巨创”,即一般的人摘到荀子《性恶》篇之类的片言只语就认为这是荀子的重大思想。“岂知韩婴《外传》不著非孟之辞”,就是《韩诗外传》记载荀子批评十个人,比荀子《非十二子》篇的记载少了子思、孟子,所以荀子批评思孟是可疑的(蔡元培1899年日记又说荀子批评思孟错不了)。“董生《察名》,未引性恶之说”,董生就是董仲舒,西汉汉武帝时的人,比刘向早多了,他居然不引荀子“性恶”之说;但是荀子很反感的那个孟夫子,董仲舒就引了,他说:孟子是“性已善”的性善论者,他是“性未善”的性质朴论者,他说“圣人言中本无性善名”,“以性为善,此皆圣人所继天而进也,非情性质朴之能至也,故不可谓性”,“善,教训之所然也,非质朴之所能至也,故不谓性”。


那按理,董仲舒也应该争议一下讲“性恶”的荀子,但没有!所以民国的时候,吕思勉先生在上海商务印书馆出版的《经子解题》这书中,就说如果荀子是持“性恶”论,那么从先秦一直到刘向的两三百年之间,为什么就一直没人引用和评析它呢?这很奇怪,这么大的创见都不引吗?孟夫子的“性善”论很多人都引,反对孟子“性善”论的“性恶”论咋就没人引呢?这很奇怪呀!

 

蔡元培也觉得奇怪,董仲舒都不引!《非十二子》篇有问题,那么《性恶》篇是不是也有问题?他说“流传别本,容有增加”,什么意思?可能是版本的问题,有人添油加醋了。比如《非十二子》,荀子可能只批评了十个人,后来有的人对思孟不高兴,增加了一段话;后来谁又增加了《性恶》一篇,专门批评孟夫子的“性善”论?蔡元培怀疑是后人增加的,后来刘念亲、周炽成不过是重复蔡元培1894年的意思,不算新见解。

 

“韩非、李斯固优为之。”蔡元培认为大概是韩非和李斯干的,因为他们两个比较反对儒家,喜欢法家。“集矢本师,未为通论。”什么意思呢?矛头对准他们的老师荀子,说是荀子干的,说不通!儿子犯法,怎么要老子承担责任呢?现代法治社会就没有这种责任制。严格说来,父债子还在文明社会是不成立的,所以蔡元培说将韩非、李斯的问题推卸给荀子是错误的。


曾经注意《荀子》书里讲“性者本始材朴也”以及质疑荀子持“性恶”论的人,除了上述这些重要人物外,还有郭沫若、王恩洋、陈登元、唐君毅、梁启雄等等以及日本学者金谷治、兒玉六郎等等,详见我《〈荀子〉“性恶”校正议》一文以及《先秦儒家“性与天道”论考原》一书的征引。其他质疑荀子“性恶”论的还很多,美国学者孟旦1969年《早期中国“人”的观念》一书提出荀子的“性”是“未开发的,中性的”,台湾学者陈修武1981年《人性的批判》一书提出荀子真正的人性见解是无善无恶,“完全是中性的”,这类观点我另爬梳整理成文。

 

我研究《荀子》很多年头了,收集了大量荀子研究文献。我以前也认为荀子是“性恶”论者,但后来我认为不是。这个见解的变化也是受到了华南师大周炽成教授的影响,更受了前面说的这些重要先贤的启发。我是“接着讲”,不是“照着讲”,而且我对荀子《性恶》篇的校勘意见,对《荀子》全书论人性的贯通统一,以及对荀子整个思想体系的辨正,是我自己单独地讲。

 

二、《荀子》‘性朴’论的内证

 

现在,回到我今天要谈的核心——“《荀子》“性朴”论的内证”这一问题。关于荀子持“性朴”论的证明问题,我已发表如下这些文章或专著;我到目前为止发表的讨论荀子的作品,都在说荀子是“性朴”论者:


①《〈荀子〉的“性朴”与中国古人的人性论讨论框架》,《光明日报》2016-05-30

②《〈荀子〉“性朴”论的提出及评议》,《邯郸学院学报》2016/1

③《“材朴”之性又谓“性恶”?——驳为〈荀子〉“性恶”曲辩者》,《临沂大学学报》2015/5

④《揭开二千年之学术谜案——〈荀子〉“性恶”校正议》,《社会科学》2015/8

⑤《天道天行与人性人情——先秦儒家“性与天道”论考原》,中国社会科学出版社,2015.12

⑥《荀子驳性善言性无善》,《中国社会科学报》2013-09-30

⑦《论荀子性朴论的思想体系及其意义》,《现代哲学》2012/6

⑧《荀子性朴论的理论结构及思想价值》,《邯郸学院学报》2012/4


这些作品中,论证荀子“性朴”论最重要的文章,就是《揭开二千年之学术谜案——〈荀子〉“性恶”校正议》这篇。这篇文章的题目比较“吓人”,它发表在《社会科学》2015年第8期 (这是上海社科院办的一个杂志)。我来念一下该文摘要,大概介绍一下,见解就很明显了:


[摘要]今本《荀子》既说“性恶”也说“性朴”,且“性恶”说仅出自《性恶》篇。该“性恶”说与同篇及他篇的“性朴”说相冲突,与同篇中反对抽象化、价值化、无符验化地论人本性的立场相矛盾,且“性恶”结论前的论证文字实不能有效证明“性恶”而只能证明“性不善”以辩驳性地反对孟子“性善”说。荀子是“性朴”论者,他在驳斥孟子性善说时所建构的是“材—性—伪”及伪性有别、伪材有关、化性起伪、积伪成圣的学说,并强调治世必须依人性、人情而教化与管治并行。《性恶》篇的“性恶”系“性不善”之讹,始讹时间约在西汉末年汉成帝时;以“性不善”校勘之,可厘正荀子文本、廓清荀子思想、恢复荀子声誉而揭开此二千年的学术谜案。


我是2008年根据荀子《性恶》篇专门驳斥孟子“性善”论、“人之性恶明矣”这结论前的论证文字并不能有效证明“性恶”、类比论证人需师法管教时屡称原木的状态“性直”或“性不直”以及荀子《礼论》篇另说“性者本始材朴也”这四点,悟到《性恶》篇的“性恶”字眼必系由“性不善”所讹夺。我《〈荀子〉“性恶”校正议》这篇文章主要是根据传世《荀子》这书的人性论的矛盾而写的,全文分三部分:

 

第一,传世《荀子》人性论的矛盾。从矛盾来谈“性恶”论不成立,这部分有四点:①荀子严申“性—伪”之分;②荀子严申“善—恶”之别;③荀子严申“合—验”之则;④荀子严申“可—必”之异。

 

第二,“性恶”系“性不善”之讹。这部分也有四点:①“性善”相反命题是“性不善”;②非证“性恶”,乃证“性不善”;③荀子在驳性善、谈朴伪、论化治;④本当校作“性不善”的其他证据。

 

第三,“性恶”可能始讹于西汉末年。《荀子》的“性不善”讹成“性恶”应是刘向的时候,所以我讲座从一开始就讲《荀子》这书出自刘向的整理,我们看到的《荀子》这书的源头其实就是这样的。

 

我上列文章有很多的证明。今天我专门来讲一个我未曾发表过的证明,也就是《荀子》“性朴”论的内在证明问题。关于这个“内证”问题,下面我主要谈三点:一是“《荀子》对‘性—恶’的概念有很严密的定义或界说”;二是“荀子曾明说‘本始材朴’论,见今本《荀子·礼论》篇”;三是“荀子另说‘本始材朴’义,又见今本《荀子·性恶》篇”。这三点,简单言之:

 

其一,荀子对“性”、“恶”等概念,有严密的定义和界说,并且是贯通统一的,这是很清楚的。荀子说话不糊涂,反而今天读者多糊涂了,我们也不喜欢讲究语言逻辑(这逻辑就是形式逻辑)。我们今天认为这个概念不清晰,这是我们没有理解这个概念的内涵或实质,是游离、发挥性质地去理解。我们今天都认为荀子所持的人性论是“性恶”论,那么“性”是什么?“恶”是什么?荀子是很清楚的,别以为他糊涂和不懂逻辑,没这回事!现在的博士、教授,尤其搞什么哲学的博士、教授,恐怕还没有资格来挑战荀子他的思想水平、思维水平。

 

其二,荀子在《荀子·礼论》篇明确地说“性者本始材朴”。所谓“性者本始材朴”,意思是人性基于材质,材质是朴素的,那人性也是朴素的。但是我认为这段话原来并不在《荀子·礼论》篇,因为这段话跟上下文根本就不通。它应该本来就是《性恶》篇里的话,因为错简了而移位了,跑到现在的《礼论》篇了。(竹简是会散落的,我们知道有个成语叫“韦编三绝”,说孔夫子喜欢《周易》,反复读,把串连竹简的绳子翻断了好几次。)

 

其三,荀子还说人性的起点是“朴”,是“朴资”或“资朴”,说原生态的材质、材性都是“朴资”的,这个观点就在现今的《荀子·性恶》篇里。所以,不仅现今《荀子·礼论》篇有明确的“性朴”论,现今《荀子·性恶》篇也明确有“性朴”论,你说奇不奇?你说荀子究竟主张“性恶”还是主张“性朴”?还是荀子既主张“性朴”又主张“性恶”?你说荀子脑子有问题,还是我们脑子有问题?你说《荀子》这书有问题,还是我们读书有问题?

 

(一)《荀子》对“性—恶”的概念有很严密的定义或界说

 

先来详细说说《荀子》对“性—恶”概念的界定问题。在《荀子》这部书里,首先“性恶”主要是两个概念——“性”和“恶”,同时“性恶”也是一个命题——“性是恶的”。荀子对“性”概念的定义是非常明确的,在《性恶》、《正名》篇就界定得很清楚:


①生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。性之好恶喜怒哀乐谓之情,情然而心为之择谓之虑……(《正名》)

②性者,天之就也;情者、性之质也;欲者,情之应也……欲不可去,性之具也。(《正名》)

③孟子曰:人之学者,其性善。曰:是不然。是不及知人之性而不察乎人之性伪之分者也。凡性者,天之就也,不可学,不可事……不可学,不可事,而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪:是性伪之分也。(《性恶》)

④然则礼义法度者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也……感而自然,不待事而后生之者也。夫感而不能然,必且待事而后然者,谓之生于伪。是性伪之所生,其不同之征也。(《性恶》)

⑤故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度……故圣人之所以同于众,其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。夫好利而欲得者,此人之情性也。(《性恶》)

⑥凡人之性者,尧舜之与桀跖其性一也,君子之与小人其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪?……凡贵尧禹君子者,能化性,能起伪,伪起而生礼义。(《性恶》)


荀子对“性”概念的定义是明确而统一的。“生之所以然者谓之性”,天生的。“性者天之就也”,天造就的。“性者,天之就也,不可学,不可事”,“不可学,不可事,而在人者,谓之性”,本来就如此,与生俱来的,天生就能的,不用学不用练就有、就能。其实民国时代就有学者,比如吕思勉先生,说荀子讲的“性”是天赋、本能,用今天的生物学和心理学来讲就是天赋、本能的功能,没错!

 

荀子对“恶”的概念也是明确界定了的,而且是统一的,这个界定就在《性恶》篇里。我相信荀子写这部书、这篇文章,或者刘念亲等说《性恶》这篇文章是后人写的,如果“善—恶”概念都说得很清楚的话,那么“性恶”这个命题也就很清楚的了,逻辑和意思很清楚。请看《荀子·性恶》篇说:

 

孟子曰:人之性善。曰:是不然。凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也:是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪,则有恶用圣王,恶用礼义哉?虽有圣王礼义,将曷加于正理平治也哉?……故善言古者必有节于今,善言天者必有征于人。凡论者贵其有辨合,有符验,故坐而言之,起而可设,张而可施行。今孟子曰:人之性善。无辨合符验,坐而言之,起而不可设,张而不可施行,岂不过甚矣哉!


荀子的意思是:孟子讲“性善”之所以错误,是不仅没搞清“性—伪”之分,而且没搞清“善—恶”之分。荀子说:古今中外所谓的“善”都是指正理平治、正确的、合理的;所谓“恶”是指偏险悖乱、错误的、不合理的。我举个例子,我们知道随地吐痰是不文明的,有多恶不敢说,但肯定是不好,广义上属恶吧。但是在座的诸位,我在贵州的某个林场里、森林里随地吐个痰,你能说我是恶吗?为什么我在这个讲堂里随地吐痰,大家会认为我这个人的品质肯定不行,我在森林里吐痰,咋不说“哎呀,林桂榛,你这品质怎么那么败坏呀”。奥妙在哪里?公共场所我这么吐痰影响了大家,可是在森林里,我随地吐个痰,无所谓呀,大森林里嘛,又不是贵阳的黔山公园。你看,是影响了别人的利益才被称之为“恶”!所以,荀子的意思就是“善—恶”的区分标准是:是否侵犯或者影响了他人的利益?是否正当合理?

 

我破坏秩序了,影响到别人了,这就是坏的,就属于伦理上“恶”的范围。我一个人在海洋的船上,我想怎么抽烟就怎么抽烟。但是我今天在孔学堂,在大厅里,我就不能抽烟。奥妙在哪里?你看,“正理平治”,正的,平的,合理的,治恰的,就是秩序的问题。我一个人不需要秩序,如果地球上只有我林桂榛一个人,我想怎么着就怎么着,除了其他动物会讨厌我之外,没有人讨厌我了,是不是这个意思?当然我说话有点夸张,但是这个意思就是说社会的“善—恶”是一个秩序问题,不是一个精神或社会的抽象问题,或莫名其妙、自作聪明的所谓“哲学问题”,这就是荀子的意思,这就是荀子的思想。

 

那么人天生就“正理平治”吗?荀子说天生“正理平治”(等同于“性善”)是有问题的,是不符合“辨合符验”的。性是天生、本能,我天生、本能里就有秩序?就正理平治?是否如此呢?其实与孟子同时代的告子早就和孟子辩过了,荀子不过是继续辩。我看诸位(包括我)本能上都想随地吐痰,都想随地扔垃圾。我看过一个报道,就是问一个也乱扔垃圾的老外:“你到中国怎么也这样扔垃圾呀?”他说:“别人也扔啊,而且这样我感觉也挺爽的。”喝完饮料,瓶子罐子信手一扔,没负担了,感觉挺爽。不过荀子说放纵、顺从这样的“挺爽”的情欲,是危险的!你知道嘛,人有一个本能,把好处给自己,把坏处给别人,就如经济学上说的“外部负效应”——工厂污染给我们了,给大众了,钱谁赚了?归工厂老板了,这很危险!

 

(二)荀子曾明说“本始材朴”论,见今本《荀子·礼论》篇

 

按前面说的“性”与“善—恶”概念,既然“性”是本能,是本有,“善”是遵守秩序,是合理,那么人天生就“正理平治”(善的)这种“性善”论是值得怀疑的,《荀子》就质疑这种“性善”论。我刚才也提到,人是有向坏的方面,有自己趋利避害而不遵守秩序、损害他人的一面。讲到这,可能大家会说那不就是证明人性是“恶”的吗?不就是荀子主张“性恶”的原由吗?

 

其实,《荀子》这书里是有“性恶”说,但《荀子》这书里也有“性朴”说。何以见得?请看《荀子·礼论》篇这些文字,尤其后面两个“故曰”句子的文字:


礼者,谨于治生死者也……故君子敬始而慎终,终始如一,是君子之道、礼义之文也。……礼者,谨于吉凶不相厌者也……礼者,断长续短,损有余益不足,达爱敬之文而滋成行义之美者也。……故情貌之变,足以别吉凶,明贵贱亲疏之节,期[斯]止矣……是吉凶忧愉之情发于颜色者也……是吉凶忧愉之情发于声音者也……是吉凶忧愉之情发于食饮者也……是吉凶忧愉之情发于衣服者也……是吉凶忧愉之情发于居处者也。两情者,人生固有端焉。若夫断之继之,博之浅之,益之损之,类之尽之,盛之美之,使本末终始,莫不顺比纯备,足以为万世则,则是礼也。非顺孰[熟]修为之君子,莫之能知也。故曰:性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。故曰:天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下治。天能生物,不能辨物也,地能载人,不能治人也;宇中万物生人之属,待圣人然后分也。《诗》曰:怀柔百神,及河乔岳。此之谓也。


我们须注意第一个“故曰”打头的句子,它是在说人的本性是朴素的。古人说“故曰”的时候,肯定是承上文而言的,我们要注意它的上下文。(后面我还要讲这个问题,讲第一个“故曰”句子与前面的无关系之关系,讲第二个“故曰”与第一个“故曰”有关系。这个两个“故曰”打头的句子,它们本是《性恶》篇里的文字,因错简而羼入《礼论》篇了,可能是汉代刘向整理时就没整好。)

 

(1)“性者本始材朴也”段论“材—性—伪—圣人”文字的理解问题

 

荀子说“性者,本始材朴也”——说性的本原是“材朴”,那“材朴”什么意思?“材”和“朴”是两个概念,“材”就是材质、材料、资料,等于《性恶》篇“资朴”的“资”字,杨倞说“资,资材也”。诸位,我们有没有离开我们人、人体的人性呀,有没有离开发动机结构的发动机性能呀?大概只有看不到上帝的“上帝性能”,除此之外的性能的存在,都是有一个材质、材料为基础的。“性”是性能,性能能不能离开材质啊?比如这讲座桌子要是在汶川大地震时,挡个大石头肯定是不行的;但如果是很结实的钢筋混凝土的,一地震我就赶快藏下去,把我自己保护住了。这张桌子的性能跟它的材质是有关系的,性能是由材质决定的,材质首先决定性能,材质是性能的基础。

 

诸位,人一生出来,那个材质是好还是坏?是善还是恶?有没有好坏?有好坏!所以现在孕妇在医院生孩,孩子出院前是要体检一下的,比如要测一下孩子听力。有的人天生可能是有一点问题的,但这能叫善恶吗?是胎儿婴儿的材质或性能有问题,还是胎儿婴儿的品质有问题?善恶是材性好坏评价,还是伦理好坏评价?咦,这小子一生下来就是个善人,或一生下来就是个恶人,有这样的人吗?咦,这个娃娃一生出来听觉就很敏感;哦,这小孩一生出来,怎么听力就不行呀,大声说话他也不哭呀,吼他也不哭。这种婴儿听觉性能、功能的差异情况,用荀子的话来说,是材质、材性是有“美恶”,这个“恶”不是善恶的恶的意思,是“不好”、“孬”的意思。用我们今天的话来说,材质有“好孬”,没有“善恶”。那么,基于原始材质的性能也是有好孬、没善恶的,因为善恶是荀子说的是否“正理平治”的问题,是社会合理秩序有无的问题。

 

荀子说“伪者,文理隆盛也”——“伪”者是文理隆盛,那就是指好的方面吗?当然荀子说的“文理隆盛”可能是指好的方面,可是能“隆盛”什么的“伪”一定是隆盛出好结果、好东西吗?举例来说:文化一定是好的吗?不一定!脏话也是文化,黑道文化也是文化。严格地说,好的文化该用一个词叫“文明”,明亮的、光明的、亮堂的文化叫“文明”。“伪”而“隆盛”,有很多东西是文理累积、添加的,是人为而成的。哎,你看这小子,巧言令色,能说会道,善于忽悠,那是因为他忽悠多了,所以会忽悠,会骗人。有的人天生就笨拙、有口吃,那是“材性”不佳不良;有的人不是口吃症状也不会灵巧说话,那是他缺乏训练,缺乏“伪”;能说善道,也是训练而成的,也是“伪”而“隆盛”了的。

 

荀子说“无性则伪之无所加”——没有材性,我们如何来“伪”呢?如何来人为、添加、增进呢?钢琴家贝多芬如果一生出来,耳朵就是坏的,他能成为音乐家吗?可能性不大吧,是不?也就是说我们没有这个材质基础,没有这个基本材性,我们的“伪”就无所加。我们的“伪”没有基础(材性基础),就如说没有“物质基础”一样,“皮之不存,毛将焉附”!

 

荀子又说“无伪则性不能自美”——我耳朵天生还不错,属正常,但就一定能成为音乐家吗?我的眼睛很亮堂,很敏锐,我就一定能成为一个侦察员吗?诸如此类,一定吗?不一定!当然,我这些比喻不一定恰当,但是说明“性能”的进步需要通过“伪”是恰当的,强调“伪”的作用是恰当的,这就是伪而美,伪而隆盛,训练得性能更好,功能更强大!

 

荀子说“性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也”——人性与材质,除了天生的东西,还需要再加上人为的加工、训练、积累,才能成为“圣人”。我觉得欧阳修笔下的那个说“唯手熟尔”的卖油翁也是圣人啊,三百六十行,行行出状元!但如果卖油翁没有手,只有一双脚,脚趾头也没有,残疾的,他能成为那个倒油倒得炉火纯青的卖油翁吗?不可能!手是正常的,通过训练,他有材有功,他成了卖油的高手,他成了弹琴的高手,他成了驾车的高手,成了刺绣的高手,三百六十行,行行出状元。所以荀子说“性伪合”,良好材质结合良好训练,才能成名、就功,甚至“成圣人”、“一天下”!

 

总之,《礼论》篇从“性者本始材朴也”一直到“一天下之功于是就也”这个第一个“故曰”打头的句子,是从“材”开始讲“性”是什么,“伪”是什么,“性”和“伪”是什么关系。性和伪相互合作,好的性,好的伪,才能干成好事,才能成为卓越的人。“圣人”应理解为指卓越的人好一些,不要一看到“圣人”字眼就以为是指道德圣人,这么理解就错了;“圣人”就是通人、达人的意思,《说文解字》就说“圣,通也”,扬雄就说“通天地人曰儒”,能力大大的。

 

而《礼论》篇从“故曰:天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下治”一直到“宇中万物生人之属,待圣人然后分也”这个第二个“故曰”打头的句子,是从“天—地—人”的宏观层次继续强调“性—伪”的天然与人为的关系,强调人的生物基础与主观能动的关系,强调“性—伪”要合作要配合,并强调“圣人”是最高的“伪”,能出最高的“治”。所以,它和前面那个“故曰”句子是一脉相承的,条理很清晰!

 

(2)“性者本始材朴也”段讲“材—性—伪—圣人”与上下文不贯通问题

 

《礼论》篇毫无疑问是荀子所作,而且整篇是在讲“礼”如何如何、应该怎样(《乐论》那篇是在讲“乐”如何如何、应该怎样),主题非常明确,理路非常清晰,见解非常精辟。

 

但我们再往前溯,看看谈“性朴”的“故曰:性者本始材朴也,伪者文理隆盛也”这一句的前面,看看荀子在说什么,看前面的论述与后面的两个“故曰”句子的关系,看能不能看出破绽,在论述逻辑上的破绽。为便于讨论,现将这两个“故曰”句子前的《礼论》篇话语再摘录出来:

 

礼者,谨于治生死者也……故君子敬始而慎终,终始如一,是君子之道、礼义之文也。……礼者,谨于吉凶不相厌者也……礼者,断长续短,损有余益不足,达爱敬之文而滋成行义之美者也。……故情貌之变,足以别吉凶,明贵贱亲疏之节,期[斯]止矣……是吉凶忧愉之情发于颜色者也……是吉凶忧愉之情发于声音者也……是吉凶忧愉之情发于食饮者也……是吉凶忧愉之情发于衣服者也……是吉凶忧愉之情发于居处者也。两情者,人生固有端焉。若夫断之继之,博之浅之,益之损之,类之尽之,盛之美之,使本末终始,莫不顺比纯备,足以为万世则,则是礼也。非顺孰[熟]修为之君子,莫之能知也。……

 

“礼者,谨于治生死者也”——礼主要是管生死的。它后面说,生是人生的开端,死是人生的终点。其实人生有三大典礼“出生—死亡—结婚”,就这三个环节!礼主要是管生死,管生死之间的事,所以荀子说“故君子敬始而慎终,终始如一,是君子之道、礼义之文也”。人间的礼,就是根据人的生死而来,我们讲善始善终,要谨慎于始终。

 

“礼者,谨于吉凶不相厌者也”——礼要管吉和凶,使吉与凶之事都恰当处理(“不相厌”)。按理来说,吉凶应该是相矛盾的,但人生就是这样,你要管这个吉和凶,“吉—凶”是人生大事或人间大事,谁也跑不了,无所逃。荀子说“礼者,断长续短,损有余益不足,达爱敬之文而滋成行义之美者也”,礼就应该去调节事物的长短、多寡,实现人之间的爱敬与仁义。

 

“故情貌之变,足以别吉凶,明贵贱亲疏之节,斯止矣”——礼具体就是在管吉凶。情感相貌或行为“足以别吉凶,明贵贱亲疏之节”这个说得很对,有什么红白喜事,我们是什么关系,送多少钱送多少礼,尤其怎么去登门,怎么个表情,怎么个言行,这个都很有讲究,这就是由礼来规定的,礼就是要达到这个恰到好处才“止”啊。

 

“是吉凶忧愉之情发于颜色者也……是吉凶忧愉之情发于声音者也……是吉凶忧愉之情发于食饮者也……是吉凶忧愉之情发于衣服者也……是吉凶忧愉之情发于居处者也……两情者,人生固有端焉”——这说明礼主要管什么呢?“吉凶忧愉”!吉是愉,凶是忧,这两种事两种感情,发于颜色,发于声音,发于饮食,发于衣服,发于居处。我们的颜色应该怎样,声音应该怎样,饮食怎样,衣服怎样,我们应该怎样起居、做事、交往,都由礼来决定。“两情者”就是吉和凶,忧和愉,吉势凶势,吉情凶情。忧郁与愉快的事情,是人生的两端,礼主要是管人的感情情况在人世间、在社会秩序间怎么存在或进行。

 

“若夫断之继之,博之浅之,益之损之,类之尽之,盛之美之,使本末终始,莫不顺比纯备,足以为万世则,则是礼也”——礼怎样增减损益,怎么触类而通,都是根据吉凶忧愉“两情”来展开,使本末都有讲究,使终始都是通达。“礼”是万世法则,不变之变,变之不变,总有礼的形式与本质贯穿着。中西方都一样,西方人见到亲人、见到国宾,也有很多规矩,甚至规矩比我们多。美国总统特朗普最近见习主席了,规矩也挺多的,这就是礼啊!

 

“非顺熟修为之君子,莫之能知也”——不是娴熟、精通这些“两情”之下具体规矩的君子,就不会懂得这个礼或道理的。礼有太多的讲究了,需要学习与熟练,才能恰到好处地行礼或交往。这个“莫之能知也”接下来的句子,就是前面讨论过的那几句话,从“故曰:性者本始材朴也,伪者文理隆盛也”到“性伪合然后成圣人之名……性伪合而天下治……待圣人然后分也”。

 

大家注意!前面讲礼是法则,管生死,管吉凶,管忧愉之情,君子应该懂礼,可是后面紧接着怎么就扯到人性“材朴”上?扯到“材—性—伪—圣”上?说什么人性是朴素的,说人伪是积累的,说没有性怎么样,说没有伪又怎么样,说性伪合又怎么样,这前后的论证或主旨没有关系啊,咋回事呀?

 

(3)“性者本始材朴也”段与《性恶》篇讲“性—伪—圣人”段的很贯通问题

 

现在,我来给大家找出《性恶》篇一段话,它跟在《礼论》篇里显得完全上下不着调的“性者本始材朴也……性伪合然后成圣人之名……性伪合而天下治……待圣人然后分也”这些话有直接的关系!

 

我现在把《礼论》篇专谈“材—性—伪—圣人”的这段话,移到《性恶》篇也专谈“性—伪—圣人”这段话的末尾,大家看前后着不着调,通顺不通顺(所移句子加[]符):

 

问者曰:人之性恶,则礼义恶生?应之曰:凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也;故工人斲木而成器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也。圣人积思虑、习伪故,以生礼义而起法度。然则礼义法度者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。若夫目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也。感而自然,不待事而后生之者也。夫感而不能然,必且待事而后然者谓之生于伪,是性伪之所生其不同之征也。故圣人化性而起伪,伪起于性而生礼义,礼义生而制法度,然则礼义法度者是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者性也,所以异而过众者伪也。[故曰:性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。故曰:天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下治。天能生物,不能辨物也,地能载人,不能治人也;宇中万物生人之属,待圣人然后分也。]

 

我们读完《性恶》篇这段话,再把《礼论》篇“性者本始材朴也……性伪合然后成圣人之名……性伪合而天下治……待圣人然后分也”之类跟进去、植进去,清晰可见意思很贯通、文理很通顺,刚好与前面“感而自然……待事而后然……是性伪之所生其不同之征也”以及“圣人之所以同于众其不异于众者性也,所以异而过众者伪也”完全衔接了!前面正是在讲“性—伪”的分合及“圣人”如何,与《礼论》篇显突兀的那段谈“性—伪—圣人”的话完全贯通,而且这样衔接以后意思更进了一步,更拔高了一层。——下面,我们来分析分析《性恶》篇这段话。

 

荀子说“问者曰:人之性恶,则礼义恶生”——第二个恶读wū,哪里、为何的意思。人性是“恶”的,那么礼义是从哪里产生的呢?人的本性都是坏蛋,谁能生礼义讲礼义呢?怎么会产生圣人呢?圣人的本性也是坏的,他怎么就能成为圣人?很可疑啊,这逻辑上说不通啊!这跟《性恶》篇的下文还反复说“人之欲为善者,为性恶也”一样,想“为善”竟然是因为“性恶”的,荀子有那么白痴逻辑吗?荀子有这种智力或智商吗?太低估大儒荀子了吧!(其实这两处“性恶”实都是“性不善”之讹,根本不是“性恶”)

 

荀子说“应之曰:凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也”——这是说礼,我们的规矩、道义,一句话我们的文明,是生于圣人的“伪”,是人为创造出的。“非故生于人之性也”,这个“故”字大家要注意啊,不要望文生义,我们很多人读古书望文生义。(就如昨天我们辩论会上讲的“亲亲相为隐”、“父子相为隐”,父亲包庇儿子,儿子包庇父亲。你一看到那个“隐”就认为是包庇,认为“隐”就是隐藏、窝藏,你这叫望文生义。如果两千年多前的《论语》等书,你读一句白文就能读懂,有这么简单的话,那就不用搞学问了,中学生都可当孔子代言人了。这“隐”是什么意思?是《论语》里孔子亲自定义的“言及之而不言谓之隐”的意思,就是知情可说但不说的意思,就是沉默的意思,不是其他意思。这个问题本来很简单明白,今人因为读不懂古书反而犯糊涂了,望文生义闹了不少笑话。)

 

所以,不要一看到《性恶》篇四次出现的“非故生于人之性也”的“”字,就认为是“故意”的意思,“故意生于人之性”?不!这个“故”字只是“原本”的意思(我后面还有详细论证)。荀子的意思是说:“礼义者是生于圣人的伪,不是原生于人的性。”就这个意思!文明是先知先觉者创造的,不是人的本性所生成的,这话自然成立。我们的科技是怎么来的?就是一代一代的专家创造出来的,是不是?难道我们的猿猴祖先里就有科学?猴子里面就有民主、法治、和谐、核心价值观?如果这都成立,那猴子就不是猴子了,那梵净山的金丝猴早就成文明典范了。但是猴子它不可能“伪”出科学,可能它的脑容量不行吧。

 

荀子说“故陶人埏埴而为器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也”——埴读zhí,是黏土泥巴的意思;埏读shān,是揉和泥巴的意思;“埏埴而为器”是指制陶的人用泥巴加工、制造成陶器。但陶器不是原本生于陶人的本性,而是生于陶人的“伪”。陶人有思想,有手工,有工具,陶器是陶人有意识、用工具、凭手工造出来的。陶器不是陶人的本性生出来的,人性和陶器之间不是生孩、下蛋一样的生成关系;而是“伪”为中介的关系,是陶人通过“伪”制得陶器。同理,文明是人创造出来的,不是人的本性生出来的,而是在本性的基础上通过人为而加工、累积而成的。荀子以陶工制陶、获陶之间的“性—伪”关系,来阐释“性—伪”的区别与关系,非常精辟!

 

荀子说“故工人斲木而成器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也”——木匠师傅造成的木器,不是木匠师傅的本性生出来的,而是木匠师傅有这个性能,并在这个性能的基础上,他有这个木料,有这个工艺工具,于是打造出木器来了。你看,好木器不是人性生出来的,是有人性的人制造出来的。一个死了的木匠师傅他能打造出这桌子吗?活木匠师傅有人性,有木料与工具,加上有这个方面的“伪”,他打造出这桌子来了。而有这个人性,但他不是个木匠师傅,他没有这个“伪”,那他也打造不出来这桌子来。

 

荀子说“圣人积思虑、习伪故,以生礼义而起法度”——圣人累积思虑,练习伪故,这个“故”就不是“本来”的意思了,而是人为的、故意的意思了,就是《郭店楚简·性自命出》定义的“有为也者之谓故”的意思了。

 

荀子说“然则礼义法度者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也”——礼义、法度、文明是先知先觉创造出来的,不是生于先知先觉的本性。当然这个话的背后就意味着:先知先觉有本性,但是先知先觉是先为先做而创造了礼义法度。第一个制皮鞋的人,第一个剪头发的人,第一个制衣服的人,第一个造马车的人,他们是先知先觉,是“伪”得比其他人更早更好。

 

我们和孔夫子有什么区别?孔子说“性相近,习相远”,本质上、本性上都没区别,都是肉体凡夫。但我们为什么不能成为孔夫子之类?在座的人性都是正常的,但是后面发展可能不太一样(尤其是年轻的在座朋友)。其实整个世界上的人的人性都差不多,但是后面发展可能不一样,比如中国人和美国人不一样,经济、科学或文明不一样,这些都是“伪”的结果,不是“性”的结果!

 

荀子说“若夫目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚,是皆生于人之性情者也”——我们喜欢美色、美味、利益,贪图享受、安逸,获得了就感觉好舒服啊,这是人性,人之常情常态。大家来听我的课,大家来“伪”,真的很累,其实我觉得你们都不来听我的课,倒是符合人性的。大家来听我的课是参与、接受“伪”啊,是为了文明啊。我也不想来讲这个课,贵阳空气那么好,睡觉多好啊。但我们还是来交流一下,我们都是为了文明,所以我们走到一块儿了。

 

荀子说“感而自然,不待事而后生之者也”——这些生于人的贪图享受的性情是感而自然、感而自存,不用学、不用训练就会发生、产生。比如我们贪图安逸,我们不愿意多走路,不愿意受累,比如我们喜欢美食美味,这个是不需要学的。小孩为什么喜欢吃甜的?你弄点辣的给他吃他受不了,这是生理原因。当然,为什么说成人喜欢吃一点酸、辣之类的?哎呀,太平淡了!喜欢猎奇,这也是符合人性的;而且“性相近,习相远”、“少成若天性,习惯如自然”,口味训练久了就成偏好了,甚至习惯难改,就如“乡音难改”一样。

 

荀子说“夫感而不能然,必且待事而后然者谓之生于伪”——虽然我们有感知,有感通,但是我们还不会某些东西,这些东西一定要等着我们去做才会有的,才能的,那这就叫“伪”。人天生都有一张嘴,但是嘴会不会说话,说怎样的话,能不能巧言令色,那是要训练的。同样,比如吃鱼,有些北方人不擅长吃鱼,那也是缺乏训练,吃得少。我在广州上大学的时候,有河南省的同学,他一般不在餐厅吃鱼,他说他不会吃鱼,那鱼可能有很多刺,他怕。你看,有的人吃瓜子,嘎噗,嘎噗,随便一嗑那瓜子壳就出来了,哎呀,那水平太高了!我们都能嗑瓜子,没有问题吧?但嗑瓜子嗑得好不好,溜不溜,得训练呀,“熟能生巧”嘛。所以“感而不能然”就是指一定要作为、训练才能,那就叫“伪”!

 

荀子说“是性伪之所生其不同之征也”——“性”和“伪”有不同的表征、特征,“性”是一开始就有,与生俱来一样;而“伪”是一开始没有,但是“伪”了才会有的,而且这个“伪”应该是在“性”的基础上去人为,伪了才有所得,伪了才会成人的能力。我前面刚说了,死了的木匠师傅是没法造出精美的家具的,因为他没有“伪”,他生命都没了,肉体性能都没了,哪能“伪”或“为”啊!

 

荀子说“故圣人化性而起伪,伪起于性而生礼义,礼义生而制法度”——“圣人”是要在人性的基础上不断地作为、积累才能成为圣人(高人、达人)。“伪”是在人性的基础上不断地进行作为、创造,而我们最好的社会作为、社会创造是创造了制度,好的制度能规范社会运行,能保障社会秩序。习近平主席说:反腐败要有制度的笼子;要有制度自信、道路自信、文化自信;我们要创建政治文明的制度,比如巡视、监察制度,才能创造与巩固我们的文明。这是对的,所以我们习主席的思想符合荀子的思想。

 

荀子说“然则礼义法度者是圣人之所生也”——礼义法度是圣人所生,这个“生”不是指他生出来,不是像孕妇生孩子一样生出来,这里的“生”字是“生产—创造”的意思了。所以我们还是不能望文生义,要把握古文的语境和语义。所以,文明是圣人也就是先知先觉、先进人物带头创造出来的,文明不是圣人像生孩子一样从身体里生出来的,文明是我们人类动脑、动手积极作为所创造出来的成果。

 

荀子说“故圣人之所以同于众其不异于众者性也,所以异而过众者伪也”——在人性上,圣人和大家是一样的,没有和大家不一样的地方。如果说:“林老师,你今天讲的东西还挺多的,你怎么知道那么多呀。”我看得多呀,如果我不看书学知识,我还当什么老师?至少在这个问题上,我比大家知道得多一点,其他方面我就不懂了。“三人行,必有我师”,在座的各位都有某方面是很厉害的,有的人开车开得很好,有的人品行很好,有的人善于打扮自己,那都是本事呀,那也是某方面的圣人啊。荀子认为“圣人与大众一样的是人性,而胜过大众的是人伪”,这和《性恶》篇说的“君子之与小人,其性一也”、《劝学》篇说的“积善成德而神明自得,圣心备焉”是一个道理。所以,荀子总是从常人的“材性”之“性”说到“圣”或“圣人”,说到礼义或礼义法度,说到师法之化、礼义之导。

 

讨论完《性恶》篇从“问者曰:人之性恶,则礼义恶生”到“故圣人之所以同于众其不异于众者性也,所以异而过众者伪也”这个讲“性—伪—圣人”的片段,再回到我们前面讨论过的《礼论》篇“性者本始材朴也……性伪合然后成圣人之名……性伪合而天下治……待圣人然后分也”这个讲“材—性—伪—圣人”的片段,我们把《礼论》篇这个片段衔接到《性恶》篇这个片段后面,连着读一下:

 

……若夫目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也。感而自然,不待事而后生之者也。夫感而不能然,必且待事而后然者谓之生于伪,是性伪之所生其不同之征也。故圣人化性而起伪,伪起于性而生礼义,礼义生而制法度,然则礼义法度者是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者性也,所以异而过众者伪也。故曰:性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。故曰:天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下治。天能生物,不能辨物也,地能载人,不能治人也;宇中万物生人之属,待圣人然后分也。

 

通了!非常通!是在连续探讨“材—性—伪—圣人”这个问题!所以《礼论》篇“故曰:性者本始材朴也……待圣人然后分也”这些句子毫无疑问是因错简而挪到《礼论》篇了的,其实原本就在《性恶》篇无疑,在我研究指出的那个位置——没有其他地方与它吻合了,《荀子》其他篇目也未专谈“材—性—伪—圣人”问题了。所以,荀子所写的原始《性恶》篇就讲“本始材朴”之“性朴”,讲“性—伪”之分,又讲“性—伪”之合,讲圣人“化性—起伪—生礼义”;而且原始《性恶》篇至少两次讲“性—伪—圣人”,其中一次就在我校补两个“故曰”句子的前面。

 

所以,那种认为《性恶》篇不是荀子所作的或是后人所添加伪造的,以及认为《性恶》篇只讲或全讲“性恶”的观点,是完全站不住脚的,胡说八道,不攻自破!《性恶》篇明明就大讲、特讲了“材性”属于“朴资”的问题,也就是人性属于“性朴”问题,怎么《性恶》篇就不是荀子所作?就是后人伪造?根本就说不通,除非睁眼瞎!后面,我还要补充现《性恶》篇里也讲“性朴”的铁证,见第(三)部分。

 

(4)“性者本始材朴也”段末尾引《诗经》“怀柔百神,及河乔岳”句子本属《礼论》篇

 

大家还要注意,现在《礼论》篇“故曰:性者本始材朴也”到“待圣人然后分也”这部分的后面,荀子还有一句总结性质的话:“《诗》曰:怀柔百神,及河乔岳。此之谓也!”这句话实际上不是跟随前面的句子从《性恶》篇错简而来,而是它本来就属于《礼论》篇。否则,“怀柔百神,及河乔岳,此之谓也”连着前面讲“性朴”的句子根本就不通,讲“材—性—伪”怎么就讲到“怀柔百神,及河乔岳”上了?

 

前文说:“礼者,谨于治生死者也……礼者,谨于吉凶不相厌者也……礼者,断长续短,损有余益不足,达爱敬之文而滋成行义之美者也。”天地万物,尤其是我们的生命,尤其是各种吉凶之情,都要谨慎敬重,都要酌情处理,所以后面说:“若夫断之继之,博之浅之,益之损之,类之尽之,盛之美之,使本末终始,莫不顺比纯备,足以为万世则,则是礼也非顺熟修为之君子,莫之能知也。”对于这样“足以为万世则”的礼,不是顺熟修为的人就不会懂得、知道,所以“莫之能知也”后面总结说“诗曰:怀柔百神,及河乔岳,此之谓也”。

 

就是说:我们要尊礼,由此及彼,无所不包,直到敬重所有神灵,甚至山川鬼神,就是这个道理啊!礼是什么?礼起源于饮食到鬼神,《礼记·礼运》篇就说“夫礼之初,始诸饮食,其燔黍捭豚,污尊而抔饮,蒉桴而土鼓,犹若可以致其敬于鬼神”。礼的最大之处,就在于天地山川鬼神都要管。礼应该是讲生死人世间的问题,由此及彼,鬼神山川,天地日月,皆有德有功于我们,我们都应该敬重,都应该以礼相待。这样讲,这就通了,故引《诗经》曰“怀柔百神,及河乔岳,此之谓也”!

 

总之,我现在给大家的一个意见是:现今《荀子·礼论》篇的“故曰:性者本始材朴也,伪者文理隆盛也”这话一直到“诗曰:怀柔百神,及河乔岳,此之谓也”前面的文字,应该都是来自《性恶》篇,它们跟《性恶》篇“故圣人化性而起伪,伪起而生礼义……故圣人之所以同于众其不异于众者性也,所以异而过众者伪也”之前的句子完全贯通,与《礼论》篇反而上下文完全不贯通。《礼论》篇实不讲“材—性—伪—圣人”这个问题,更不存在与“故曰:性者本始材朴也……”的“故曰”相关的“故”前衔接文字。

 

但是,《礼论》篇讲“材—性—伪—圣人”这段话后面那句“诗曰:怀柔百神,及河乔岳,此之谓也”的总结语,它无疑还是《礼论》篇的原话。《礼论》篇讲尊礼应该由人到鬼神山川而无所不及,故随后引《诗经》句子来了个“此之谓也”的总结,文采与高度一下子拔高了。而且这与《礼论》篇前文引《诗经》曰“诗曰:礼仪卒度,笑语卒获,此之谓也”的修辞类似,与《礼论》篇后文又引《诗经》曰“诗曰:恺悌君子,民之父母”类似。(《礼论》篇3次引《诗经》,《性恶》篇无引诗以说理的句式)

 

这是我校勘荀子《礼论》篇、《性恶》篇的重要见解之一,是在补充汉代刘向的缺失或过失。这样的问题,汉代刘向整理时、唐代杨倞作注时、宋代官方雕印时以及清代、民国众多考据学大家涉猎《荀子》时,都没有发现它,这是宋代之前《荀子》这书千年传抄与整理工作中的一个“漏网之鱼”。

 

(三)荀子另说“本始材朴”义,又见今本《荀子·性恶》篇

 

前面谈了《礼论》篇论人性时讲了“本始材朴”的问题,下面来谈谈《性恶》篇论人性时也讲了“本始材朴”的问题。《性恶》篇这段话非常要紧,一般人搞不懂,唐代的杨倞应该大概搞懂了一点,但后面的人反而更糊涂了,就连王先谦等人都搞糊涂了(郝懿行说“非本善而后恶”也算搞懂了一点),现今大言特言“性朴”的周炽成教授也没搞懂。刘宗周说:“今人读书,只为句句明白,所以无法可处;若有不明白处,好商量也,然徐而叩之,其实字字不明白。”(《明儒学案》卷62)这话至今有借鉴意义!

 

下面,当我把《性恶》篇这段谈“资朴”的话认真解释了,彻底搞清楚了(此“资朴”即《礼论》篇说的“材朴”,资即资材),我相信大家会说“荀子讲人性是‘恶’的这个观点,还真是值得怀疑的”,或许至少会添加几分与我一样的“同感”吧。欲知端倪,让我们一起来看看《性恶》篇的这个讲人性本始“资朴”的片段:

 

孟子曰:今人之性善,将皆失丧其性故也。曰:若是则过矣。今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之。用此观之,然则人之性恶明矣。所谓性善者,不离其朴而美之,不离其资而利之也。使夫资朴之于美,心意之于善,若夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,故曰目明而耳聪也。

 

(1)“失丧其性故也”的本性善、朴问题

 

“孟子曰:今人之性善,将皆失丧其性故也。曰:若是则过矣。”——孟子说人的本性是善的,我们将失丧了“性故”。“性故”具体是什么,我们先不管(后面我再详细说“故”字)。这句话的大意是:“孟子说,今天人的本性是善的,我们变坏是因为失丧了我们的善性。”意思就是“人变坏是离善所致”,典型的性本善论!荀子说的这话,其实是荀子对孟子“性善”论的一个总结与转述。而“若是则过矣”,则是荀子对孟子“性善”论的断然否定。

 

“今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之。”——这是荀子对孟子“性善”论断然否定后的一种论证,论证人变坏不是“离善”所致(性善),而是“离朴”所致(性朴),故清代郝懿行注曰“非本善而后恶”。何谓朴、资?唐人杨倞说“朴,质也”、“资,材也”。字面上,荀子这话的意思是:“今人的性啊,生后就离开他的朴、他的资,就一定会失丧掉之。”(之指代什么?)有人会说:“哎呀,这不是荀子的‘性恶’论吗?人天生就离开朴、离开资,所以就变成了坏人了,性本恶嘛!”不!现在我来问你:“人出生后离开了他的朴和资,那请问人性的原点究竟是恶还是朴或资呢?”你说:“哎呀,我觉得人性的起点就是恶嘛。”那你说人离开他的朴而趋向恶,还不是承认人性最初还是朴嘛!而且人性一开始就是朴的,人怎么又会天生离开朴变成恶呢?是什么驱使他变恶呢?恶的动力何在呢?性的里头、源头是恶才是性恶啊,性的里头、性源头是朴的话,这还是性恶论吗?这不是胡说八道吗?

 

其实荀子在这里就是针对孟子“性善”论来讲“性朴”!大家想想,荀子“离其朴,离其资,必失而丧之”这句话是针对什么而说的?当然是针对孟子“性善”说下的人变坏是“离善”而说的!荀子断然否定孟子的“性善”论之后(“若是则过矣”),他要自己来解释“离善”(变坏)是咋回事,解释人开始变坏不是“离善”(起点善)而是“离朴离资”(起点资朴),所以“失而丧之”的不是“善”而是“朴”(之指代前面的朴资)。所以,荀子的见解实际上是人性的本原不是“善”的而是“朴”的,就这个意思!理解这句话,不要首先被后面的“用此观之,然则人之性恶明矣”的“性恶”字眼所左右,反而要紧扣前面的“性善—丧善—丧朴”的论证,注意前后的辩驳关系,紧扣字眼,理顺语义,才能真正读通、读懂它。

 

荀子这个“生而离其朴,离其资,必失而丧之”好像不好懂呀,把它理解为“离朴离资,丧善成恶”还是“离朴离资,丧朴成恶”?荀子认为的人性起点究竟是恶还是朴?荀子真是在说“人天生必离朴离资而必恶”吗?(注意,当我们理解古人某句话,理解得非常拗口的时候,那十之八九理解有问题。就像《论语》里说:“子夏问孝,子曰:色难。有事弟子服其劳,有酒食先生馔,曾是以为孝乎?”古来多解为“侍奉父母一直和颜悦色很困难”,话是对的,似乎没错。但“色难”的“难”什么意思?其实它是“恭敬”的意思,这个“难”实是加“心”字底的“戁”的意思。是对待父母气色要恭敬,所以后面说弟子服其劳、酒食先生馔还未必是尽孝。“侍奉父母和颜悦色很困难”,汉代的人都这么理解,其实不对,色怎么就指和颜悦色?难是困难?似乎通,但很拗口,很绕,有问题。)

 

“用此观之,然则人之性恶明矣。”——字面意思是“由此看来,人的本性是恶的”。这话怎么理解?而且这个结论前面的话怎么理解?前面的论证和这个结论是什么关系?人性究竟是“朴”还是“资”?究竟是“恶”还是“朴”?如何是“性恶明矣”?如果只盯着这“性恶明矣”四个字,就会认为前面的文字是在论证“性恶”,天生“离朴”为坏人是恶。其实,这是在论证孟子“性善”论之谬,用“离朴”来解释孟子认为的人变坏是“离善”,荀子实是主张“性朴”,而“人之性恶明矣”实本是“人之性不善明矣”。

 

“所谓性善者,不离其朴而美之,不离其资而利之也。”——意思是孟子所谓的“性善”,不能离开人性的“朴—资”来美化,不能离开人性的“朴—资”来加工,这还是从“朴—资”起点来说人性。前面反驳孟子时说坏人是“离朴—离资”不是“离善—丧善”,这里说好人也不能“离朴—离资”,好人也是“朴—资”的基础上“美之—利之”。所以,这里前后文是围绕“朴—资”之性来谈人变坏、变好的。

 

至此,《性恶》篇这段话有好几层意思。第一,荀子驳斥了孟子认为人变坏是失丧了“善性”的观点,他认为人变坏是背逆、失丧了“朴—资”,并非背逆、失丧了“善”。第二,荀子认为孟子所谓的“善”也是“朴—资”的基础上“美之—利之”所得,并非天生之“善”。第三,荀子认为素朴的资材是性能的基础,就如耳目是聪明的基础,聪明是耳目的性能或功能一样。这就是荀子真实而完整的人性论见解!

 

回头再看“失丧其性故也”这个问题。唐人杨倞注曰“孟子言失丧本性故恶也”,意思是“孟子说失丧了善的本性方恶”,此与《孟子》一书中现有的性善论完全吻合,也与王充《论衡》记述的孟子性善说完全吻合。而杨倞说的“孟子言失丧本性故恶也”,可读成“孟子言失丧本性,故恶也”。但结合《荀子》原文“失丧其性故也”就生易歧义了,有人就以为杨倞将“失丧其性故也”的“故”字解作“故而”义,所以点读成“故恶也”。比如梁启雄《荀子简释》竟据“孟子言失丧本性,故恶也”的读法,说《荀子》原文“将皆失丧其性故也”的“故”字之后还有一个“恶”字漏了,如此才与杨倞说的“孟子言失丧本性,故恶也”匹配。

 

但是根据《性恶》篇另几个“故”字的用法及杨倞的注,就知道《荀子》原文“失丧其性故也”是“失丧其本故也”的意思,所以杨倞注说“失丧本性”是正确的。《性恶》篇“凡礼义者是生于圣人之伪,非故生于人之性也”句,杨倞注曰:“故犹本也,言礼义生于圣人矫伪抑制,非本生于人性也。”《性恶》篇“然则器生于工人之伪,非故生于人之性也”句,杨倞注曰:“言陶器自是生于工人学而为之,非本生于人性自能为之也,或曰工人当为陶人。故,犹本也。”“非故生于人之性也”几个字,在《性恶》篇共四见,其义都是“本”意思,并非“故意”的意思。

 

《荀子·性恶》篇“失丧其性故”的“故”字正同《孟子·滕文公上》篇“夷子二本故也”之“故”。汉代赵岐注不拆解“本故”一词,实是因为没有必要,因为词义本来就很清楚。《孟子·离娄下》篇“孟子曰:天下之言性也,则故而已矣,故者以利为本……苟求其故,千岁之日可坐而致也。”汉代赵岐曰:“言天下万物之情性,当顺其故,则利之也。改戾其性,则失其利矣。”赵注不再释此“故”字,也是因为此“故”字的含义在当时是非常清楚浅白的,无须再换词解释。孔鮒《孔丛子》曰“素,故也”;颜师古注《汉书》曰“素,故也”;张湛注《列子》“吾生于陵而安于陵,故也”曰“故,犹素也”;朱又曾注《逸周书》“乃兴师修故”曰“故,初也”,这都是“故”字的“本初”之义。

 

孟子说的“故”有本初义,荀子说的“故”也有本初义,并非一定是“故而/故意/故事/故去”之类的用法。《荀子·性恶》篇转述孟子“失丧其性故也”的“故”,正同于《孟子·滕文公上》篇“夷子二本故也”之“故”。故而于《论语》“丘未达,不敢尝”句,三国时魏国何晏的集解引汉代孔安国曰“未知其故”,清代刘宝楠又注曰“故,犹言性也”。

 

以上这些都是一些重要的证据。那么当你理解了“失丧其性故也”、“故生于人之性也”以及《孟子》“则故而已矣”、“苟求其故”、“二本故也”这些话的意思,其实《性恶》篇这话就很好懂了。荀子其实是驳斥孟子“离善丧善”论中的“性善”论,同时主张“离朴离资”的“性朴”论;而围绕“朴—资”起点而说人变坏、变好的双向阐述,无非是“性朴”论的正反论证而已。

 

所以,伦理道德上的变坏变恶是背离了“朴—资”,而伦理道德上的变好变善也是基于“朴—资”,这是前引《性恶》篇这个片段从正反两面、正负双向去论证“材朴—性朴”的根本意思。下面再来深入地探讨《性恶》篇关于人性的“朴—资”原点的问题。

 

(2)“离其朴,离其资”的人性起点问题

 

“今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之。”——今天人生来就会离开他的朴资,这个怎么讲?在孟子的见解里面,人变坏是丧失了善性;可是在荀子眼里,人变坏丧失的是善性吗?不,荀子认为人变坏离开或丧失的是朴资,而不是善!(你看,我同学最后坐牢了,但是我同学小时候或者刚出生时就是坏人吗?他为什么变坏?你看他小时候天真烂漫,可现在油腔滑调,那么猥琐。《老子》说“如婴儿之未孩”什么意思?你看他有儿童之心、孩提之心,这是朴素的,后来反而变了,不是“抱朴”而是“离朴”了。道家很反对做作,搞那么累干嘛?你说当官是不是做作?学习也是做作。《老子》里面说:“为学日益,为道日损。”学问是做加法,修道是做减法。某个意义上我们来听课和修道有点相矛盾了,但这是道家的观点。儒家的观点不是这样的,要成为圣人,我们就得修为。)

 

“所谓性善者,不离其朴而美之,不离其资而利之也。”——这是什么意思呢?荀子认为人变坏丧失的是本性,但丧失本性的起点和状态不是孟子说的“善”,而是“朴”,也就是人品变化的起点、原点都是“朴”不是“善”。所以人变坏是离开了“朴”,往坏的方面发展了;那反过来,人变好了当然也是在“朴”的基础上往好的方面发展了!


诸位,请看我根据《性恶》篇谈“朴—资”这些话所制作的一幅思想示意图。“性”是左右轴,“材”是上下轴。“材”有一个美良与否,就是我们通常说的“好孬”,比如平时说“这家伙长得标致,长得好”。材质是有高下的,所以孔夫子说“唯上智下愚不移”。这“下愚”可能有多个意思,第一个意思可能指积习、恶习难改之类,还有一个意思可能指材质有问题,比如天生大脑有缺陷,所以下愚不移。

 

材质是有好孬或高低,那材质有没有善恶?我长得就不怎么样,谁要说骂我:“林老师,你长得真的不咋样。”没问题,我承认。但是如果说:“你长得就是个恶人,怎么生了个你这么恶的人?”我肯定跟他急了。我长得不好看怎么是恶呢?是不是?我长得不好看,这个无所谓,因为这是命;但说我是恶人,这不行,我不是恶人怎么说我是恶人?而且长相不好跟恶不恶有什么必然关系呢?善恶是《荀子·性恶》篇里说的“正理平治”的伦理与秩序问题,根本就不是材质问题啊!

 

看示意图,“性”有一个起点是“0”,往负的方向发展就是恶,往正的方向发展就是善(当然“0”两边的正负方向已是习性而非本性矣)。孟子认为人性的起点应该是大于零,善就是大于零而且不等于零;可是荀子认为我们天生不是好人,但我们天生不是好人就一定属于恶人吗?我不是三好学生,我就一定是三恶学生吗?在座诸位绝大部分都不是特别漂亮也不是丑,多是平常人;咱们的德性也多数是平常人,谈不少多好,也谈不上坏;至于咱们的本性天性嘛,更谈不上善恶、好坏了。

 

所以,孟子认为人性是善的,大于零;可是荀子认为人性在伦理是非上等于零,是资朴的、朴素的!孟子认为人变坏是人离开了善良正直,从大于零的某个地方往负方向发展了,把好的地方抛弃了;可是荀子说人变坏不是从好的起点往坏的方向发展了,而是从中间状态也就是“0”的状态往坏的方向发展了。孟荀论人性的分歧就在这里,人性的原点假设不一样!孟子认为人性的原点是善,荀子认为人性的原点无所谓善恶,是“资朴”的!

 

荀子讲人性的起点是“资朴”、“材朴”,资材是朴素的,那么性能也是朴素的,这就是“性朴”论,人的本性与“善恶”无关,无所谓“善恶”。荀子持“性朴”论,这一点是很清楚的,谁也抹杀不掉!除非不看白纸黑字的《性恶》篇论“朴—资”的那些文字,不看也本属于《性恶》篇但羼入了《礼论》篇的“性者本始材朴”那些文字;除非不理会我前面谈到的“文字文献—思想义理”相统一及相印证的我研究成果,继续装作视而不见,继续自说自话谈“性恶”谈《荀子》。

 

至于《性恶》篇的“性恶”命题或篇题,我在《〈荀子〉“性恶”校正议》等文章里已作了全面辨析,提出《性恶》篇的“性恶”字眼是刘向因为汉代流行“善—恶”对说而将该篇“善—不善”对说的“不善”字眼误校为“恶”字所致——且《性恶》篇末尾隐性的“善—不善”对说句子里仍有“不善”字样未遭改夺(仍以“美—不美”、“善—不善”说人材质或品性),提出复原《性恶》篇“不善”字眼后全篇全书必了无滞碍、一通百通,提出荀子的思想学说是一以贯之的。

 

(3)“目明而耳聪也”的结构与功能问题

 

我们来继续看《性恶》篇“离其朴,离其资”这段末尾所阐述的“目明而耳聪”的问题。荀子说:“使夫资朴之于美,心意之于善,若夫可以见之明不离目,可以听之聪不离耳,故曰目明而耳聪也。”这句话里头,“故曰”前面是个比喻句,“若夫”就是“类似某种情况”。前面“使夫资朴之于美,心意之于善”的含义似乎不明,先易后难吧,我们先往下看,看能不能先搞清后面的句子意思。

 

某某“若夫”某某,肯定是拿后面的去比喻地说前面的东西。诸位,某某就像“可以见之明不离目”,那“明”和“目”是什么关系?我的眼睛和我能感知、观察到明是什么关系?我眼睛是正常的,我有正常的感知机能,就能看到东西。“可以听之聪不离耳”,“耳”和“听”是什么关系?我的耳朵正常,跟着我的大脑神经连在一起,我能听到刚才有的人手机响了,这是什么关系?我有耳朵,有正常的生理结构及功能,所以能辨别声音,就这关系!最后说“故曰目明而耳聪也”,我们今天也有一个成语叫“耳聪目明”。“耳”和“聪”,“目”和“明”,什么关系?很简单,其实就是器物的“材质”和“性能”的关系,就是荀子大讲特讲的“材—性”关系!

 

回到在现在在《礼论》篇但实本在《性恶》篇的“性者本始材朴也”这句话,“性者本始材朴也”说的就是“材—性”的关系!我们有这个材,有这个性能,性能取决于材,材也规定了性能,没有脱离了材的性能或功能,荀子说的“伪”也是在原本“材—性”的基础上“美之”、“利之”,“伪”脱离不了原本“资朴”的“材性”,“性—伪”的分与合皆基于“材”、“资材”。比如:某女同志长得比较苗条,她一穿这个衣服就很美;她的腰如果长得像水桶腰一样,她还能说很窈窕好看吗?这个比喻不恰当,但是必须是有这个器物状态,然后才有这个性能或功能状态,就如肢体优秀与善于舞蹈的关系,就如长腿与善跑的关系,物质基础决定了性能,一定是这个关系!

 

讲明白这,我们再往上回溯。前面说“使夫资朴之于美,心意之于善”怎么怎么样,“使夫—若夫—故曰”这是一个递进式的论证句式,核心就在“故曰目明而耳聪也”的“目—明”、“耳—聪”的关系上。那么前面说的“资朴”和“美”,“心意”和“善”,它们之间是什么关系呢?有句俗话,说人是“三分长相,七分打扮”,我刚才就举了人美不美的例子。如果她长得很胖,她非得扮演清代宫廷戏里的公主或者妃子,或许就不太靠谱,因为明清时审美观好像比较喜欢苗条的女子,胖了就不太合当时时尚。所谓“资朴之于美”,她天生就是这个资材,她要美(假设这里讲的美是指漂亮),她怎么美?好资材怎么美,孬资材怎么美?我们拿一个人来类比,这个人的身材和美的关系,就类似我刚才讲的长相和打扮得好的关系。她美,一定是在长相还不错的基础上打扮得更美,顺着长相的特点来打扮咧。她是苗条的,才能扮演林黛玉,她是胖一点的才能扮演薛宝钗吧,你非得弄个病殃殃的人来扮演薛宝钗,弄一个胖妞来扮演林黛玉,这林黛玉、薛宝钗咋演呢?这戏就演砸了,对吧?“资朴”和“美”的关系,是“资朴”的这个资材和美的关系,就是“不离其朴而美之,不离其资而利之”的关系。

 

所谓“心意之于善”,“心意”与“善”的关系是什么关系?这个“心意”就是意识、意识机能,“心意之于善”就是我们的“意识”和“善”的关系是什么?那么,我们意识机能与善的德性、观念等是什么关系呢?就如《荀子》本身就以“目明而耳聪”来解释某种关系一样,我们也举个例子:如果我是脑残人,我大脑都有问题了,我都无法分辨是非了,我怎么可能成为一个谦谦君子,成为一个仁慈的善人呢?“心意”和“善”的关系,就是心理意识、思想和善的关系,它们也是类似于“资朴之于美”的关系,也是“材质—功能”之间的关系,就如“目—明”、“耳—聪”的关系一样。所以《荀子》说“资朴之于美,心意之于善”是若夫“可以见之明不离目,可以听之聪不离耳”,并总结说“故曰目明而耳聪也”!

 

这里头,荀子讲得很清楚:只要他是正常人,人人都有正常的材质、性能,甚至有正常的辨别是非的能力。但是,不一定具有辨别是非能力的人就一定能成为君子,所以《性恶》篇末尾说“夫人虽有性质美而心辩知”也可能成为恶人。“材性”上君子和小人是同一的,但道德上君子、小人之分就在同类材性的不同之“伪”上。坏人不知道他杀人是恶的吗?他知道,但他控制不住自己,因为他没有修养。我也控制不住自己,我挺想骂人的,但是我能骂吗?但当我控制住了自己,我就自然而然地不骂人了。《荀子•荣辱》篇说“材性知能,君子小人一也”,《性恶》篇说“涂之人也皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”,《性恶》篇又说“圣人之所以同于众其不异于众者性也”,其实任何正常人都能辨别是非,你说一般人不知道公共场合吐痰是不太文明的吗?其实他知道,但他不放在眼里,不放在心上,他无所谓。

 

所以,所谓“资朴之于美,心意之于善”,我们的善意和心理的关系,我们的思想和大脑的关系,我们的资材和美的关系,统统都是“材—性”的关系,物质和物质功能的关系。“目明而耳聪”,是耳目结构和耳目功能的关系。耳朵感而能聪,眼睛感而能明,我们有这个器官及器官性能,所以通过性能运转或加工,我们就能变得聪明;我们有良好资材和心理结构,我们通过运转或加工,我们就能成为美人、善人。

 

民国时有一个人,他是晚清出生的,四川人,这个人就是佛学大师欧阳竟无的弟子王恩洋。他1964年去世,生前是中国佛学院的教授。他1945年在四川出版的《荀子学案》一书的上卷第1页,就说荀子是“中国二千年前之经验论哲学大师”。什么意思呢?我写了一首诗叫《荀卿赞十二章》,里面就有一句话:“休谟与斯密,不如荀卿清。三下五除二,将性说分明。”休谟写了一本书,叫《人性论》,中译本就有五六十汉字。我觉得不管休谟也好,斯密也罢,他们都曾着重讨论“自利心”人性与“同情心”德性的问题,如亚当•斯密讲经济的《国富论》与讲道德的《情操论》两书。

 

但其实荀子早就说得很清楚了,人性与材质嘛,正常的材质有它的性能、功能,这是本性问题;我们在正常的性能的基础上人为、加工,这就成了德性的问题。荀子他竟然用了“耳—聪”、“目—明”这样一种关系——材质与功能的关系,来解释“资朴之于美,心意之于善”的关系,解释“材质—性能—人为”的关系,解释“材—性—伪—圣人”的关系,那水平当然就高了!“自利心—同情心”似乎矛盾但共在的问题,《荀子•礼论》篇说不过是“有血气之属必有知,有知之属莫不爱其类”,就是意识感知功能之下的感同身受的“物伤其类”的心理规律问题。所以,休谟与斯密不如荀卿清楚,三下五除二将“性”说分明,几句话把“性”问题说清楚,所以王恩洋说荀子是“中国二千年之前经验论哲学大师”!

 

三、孟荀人性论的“天”与“才”

 

当然话说回来,孟夫子主张“性善”,主张人性是“善”的,也是大师——中国二千年前的超经验论哲学大师!诸位,孟夫子认为人性是善的,其原因何在?难道真的经验绝对证明人天生就是善的吗?难道仅仅是因为孟夫子说过“四端之心”的善端以及“乃若其情,则可以为善”的可善吗?难道仅仅是孟夫子认为人比“禽兽”高级一些吗?其实都不是!孟子的思想或思维没有那么简单,没那么没高度。

 

“性善”是个全称判断、绝对判断,人都性善,那哪来天生的坏人、恶人、坏德性、恶德性啊,是“撒旦”还是“上帝”导致的吗?其实在浩气冲天的孟夫子的精神世界里,人性是天赋的,他说是“此天之所与我者”,是上天给我的!子思、孟子思想一脉相承,叫“思孟派”,许多学者喜欢引《中庸》里面子思说的“天命之谓性”,性来源于天,性是恶的,那天也是恶的吧!天都是恶的了,那还了得呀,我的天!你能证明天是恶的,至少你脑子坏了,思想坏了!“天理难容”、“丧尽天良”,天不能是恶的,天不能坏了,不然人类就要绝望了!你说,孟子能说让人类绝望的话吗?(如果荀子真的认为人性是恶的,那荀子也要让人类绝望了——宋儒就骂他“大本已失”,他所谓创造“礼义法度”的圣人也是不可能存在的,人类无可救药了,除非荀子另造出一个让人类富有救赎之希望的上天或神灵来!好在荀子认为“性朴”而非“性恶”,否则也完了。)

 

扯远一点吧,你说基督教能认为一切罪过都是上帝的原因吗?能认为上帝是恶的吗?似乎西方世界是受基督教影响,认为人是恶的、原罪的,所以我们常说西方后来发展出了制度、法制;似乎基督教也认为人受魔鬼、撒旦的影响,所以变坏了,比如亚当、夏娃他们。那么,亚当、夏娃受了那蛇影响而吃“禁果”之前是恶的吗?我看也是荀子说的“资朴—朴素”的吧!上帝制造了亚当、夏娃,上帝制造“性本恶”的人类祖先干嘛?上帝恶吗?信仰基督教的人,是不会认为上帝是恶的,这等同于要孟夫子认为上天是恶的是不可能的一样。所以孟夫子浩然之气,说我的性是上天赋予的,我身就是道身,我性就是天性,道是恶的吗?性是恶的吗?我打通了天地,上天或上帝就在我身、我心、我性之中!孟夫子这精神这思想,当然是非常伟大、非常高尚的,替天宣道,代天立言,简直上帝派来一样,你不服也得服!

 

可是荀子不是这个观点,他有他自己的思考,有他自己的思想体系与精神气象。孟子是从天来讲人性,天是善的,那人性也一定是善的,否则人类绝望了;只有天是善的,我们才有一丝光明永存,人类才有救。可是荀子不是从天来讲,所以《荀子·天论》篇里面认为天和人没有关系。当然,荀子讲“天人相分”是指精神理论上的,荀子不会真的认为天和人没有任何关系,没关系那是不可能的。(刮风下雨,一变天,我们就加衣服,脱衣服,开空调,如此等等,你说没有关系,你逃得了吗?人无所逃于天地之间,我们能离开春夏秋冬活着吗?不信你反着季节来穿衣服试试看,肯定进医院,肯定折寿。)荀子是就人性来说人性,所以说“不可学、不可事而在人者谓之性”;可是孟夫子精神高超,他要就天来说人性,所以说“此天之所与我者”。而且孟子的天及天人贯通是精神性的,是伦理色彩的,是宗教意味的,有这样的天及天赋当然“性善”,当然绝对“可以为善”,当然绝对有“善端”。孟荀分歧的奥妙,就在这里!

 

所以民国时代出版过《荀卿学案》的熊公哲在《荀子今注今译》里论及孟荀的人性论的分歧时说:“孟子所言者天,荀子所言者人。”就人性的来源而讲,熊先生的这句话是点穴之言。孟子论性就天讲,就伦理讲,所以说天善、性善,所以思孟派说“德犹天也,天乃德也”、“善,人道也;德,天道也”、“圣人知天之道”,并通过“形于内谓之德之行”的“仁义礼智圣”五德五行尤其是神秘的“圣—诚”之德行来沟通天人。荀子论性就材讲,就结构功能讲,所以说资材、材性、本朴;即使是论及天,荀子的天也是自然天,性并非真在“天”,那个“凡性者,天之就也”的天生天然亦是“不可学、不可事而在人者谓之性”,在性不在天!“天”不过是终极、本然之最佳托辞,就如孔子说“天生德于予”、“天之未丧斯文也”、“天丧予,天丧予”、“知我者,其天乎”、“吾谁欺,欺天乎”的“天”一样。

 

其实荀子讲“性”讲到“材”,讲“材—性—伪”之间的分合关系,这在科学认识上是非常伟大的,300年前的休谟、斯密都未必有这么清晰。可是孟夫子论“性”也讲到“才”,请看《孟子·告子上》论“非才之罪也”、“不能尽其才者也”、“以为未尝有才焉”的片段:

 

(1)公都子曰:“告子曰:‘性无善,无不善也。’或曰:‘性可以为善,可以为不善。是故文武兴,则民好善;幽厉兴,则民好暴。’或曰:‘有性善,有性不善。是故以尧为君而有象,以瞽瞍为父而有舜,以纣为兄之子且以为君而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’,然则彼皆非与?”孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:求则得之,舍则失之。或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。

 

(2)孟子曰:“牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌櫱之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?……梏之反复,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉!故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:‘操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。’惟心之谓与?”


公都子说:“告子说:性没有善恶,可以为善恶。又有人说:人性可以使它善良,也可以使它不善良。所以周文王、周武王当朝,老百姓就善良;周幽王、周厉王当朝,老百姓就横暴。也有人说:有的人本性善良,有的人本性不善良。所以虽然有尧这样善良的人做天子却有象这样不善良的臣民,虽然有瞽瞍这样不善良的父亲却有舜这样善良的儿子,虽然有殷纣王这样不善良的侄儿且为君主却也有微子启、王子比干这样善良的长辈和贤臣。如今你孟夫子说‘人性本善’,那么他们都说错了吗?”


就此,孟子回答说:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。”还说:“我固有之也,弗思耳矣……求则得之,舍则失之。或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”“人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉!”这两个“情”字是“情况”的意思,这三个“才”字可以解作《荀子》里说的“材性”、“材朴”之材,也可以仅仅看作是“才干”、“才能”之才。《孟子》里3次出现的“材”都是木材的意思,12次出现的“才”多是“才能”的意思。而且,实际上某某“才能”也是离不开某某“资材”(荀子的概念)或某某“材质”、“材料”的,所以还是存在荀子说的“材—性—伪”的关系。


孟子说“乃若其情”,这个“情”字并不是“情感”的意思,而是“情况”的意思,不要继续望文生义,否则又要闹笑话了!孟子的意思是:“至于它的实际情况,是可以为善的;如果为不善,不是它才能(或材质)的过错啊。”孟子的确认为:“人性是善的,是因为它有善的才能或材质的存在,它随时可以为善,他不为善不是才能或材质的过错。”那么,这就回到我前面阐释过的孟子的观点:人是天造就的,天生我材(才)必有用,你说天生我材(才)必无用,那完了,我们还学习干嘛?我们还活着干嘛?上天赋予我们的才能或材质肯定是好的,是善的,这也是孟子从“才”的角度来荀子说的“材性”问题。


当然,孟子的观点和荀子的观点还是有些不太一样。“性善”基于“材”的话,那理论上“材善”才“性善”,材为什么是善的?为什么伦理上是善的?孟子虽没说,但不外是他强调的“此天之所与我者”、“先立乎其大者”,本质上还是“天是善的,所以人的材性都是善的”那思想套路。所以,问题的结症或本质,还是孟子独具“慧眼”,独具“法眼”,以伦理的“善”看天谈天,“天”决定人间一切(就如说上帝创造了人间一切一样),“天善”则“材善”、“性善”。所以,唯有从孟子崇敬的“天”去理解他说的“性善”,才能深入孟子“性善”论的根柢,否则从人性的“向善”、“能善”、“可善”等去理解,都还是不得要领!《孟子·尽心上》记载孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。殀寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”这个“尽心存心→知性养性→知天事天”的主观上升过程,不过“天→性→心”客观下降的一种逆推或回溯而已


子思作的《中庸》明说“国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽”,那么讨厌“营巫祝,信禨祥”这套神秘主义术数与理论的荀子,中国二千年前的经验论哲学大师,他能不讨厌他《非十二子》篇说的“略法先王而不知其统,然而犹材剧志大,闻见杂博”的思孟派吗?他能不批评他《非十二子》篇说的“甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解”以及“子思唱之,孟轲和之,世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也,遂受而传之”的思孟学说吗?能不以“性不善”经验及“材—性—伪”的实证关系论驳斥“性善”这一高论吗?能不以“天人相分”驳斥先立乎大、浩然之气的“此天之所与我者”的天人论吗?同样论“性”涉及“材”或“才”,但是否论及善,是否再论及天,论天又是否也论及善,二派的分歧似乎就在这里“不共戴天”了。荀子肯定是不赞同孟子那套,孟子也不赞成荀子那套,精神上孟子看不上荀子,知识上荀子看不上孟子,一个是宗教型儒学大师,一个科学型儒学大师,就是西汉扬雄到民国蔡元培说的“同门异户”这么精彩。


我今天讲了关于荀子“性朴”论的提出以及荀子“性朴”论的内证问题,因为现在到了该结束的时间,我就向大家汇报到这里,请大家指正,谢谢大家!


注:本文据2017年4月9日在贵阳孔学堂的讲座录音整理而成,整理者为贵阳孔学堂张力丹。全文已由讲者校订一过,且题目及全文纲目为讲者据讲座内容而另加。全文计3万5千余字。


责任编辑:柳君


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